三、罪性与原罪
（一）罪的定义
1．原罪：《旧约》罪说
《创世记》第三章的开始说亚当、夏娃清楚地知道上帝最简单的要求：人所须做的仅仅是不要吃那棵树上的果子，而不吃那树的果子是代表被造的人与创造主之间存在着一种不容跨越的、本体性的界限。因此，偷食禁果的罪责不仅仅是一个不幸的吃果子的选择，而是拒绝承认上帝为创造的主宰、拒绝自己作为一个被造物的身份的自主行为，蛇的引诱不过是一个借口。但蛇的狡猾使它对人的引诱极具启蒙色彩。它说：“因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”（创世记3：5）具有意味的是女人面对诱惑的反应：女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。作为上帝所称为“好”的一部分，树上的果子又怎会不好呢？但人只有不去碰它才是智慧，然而她却吃了，那男人随后也吃了。人的堕落表示人自己选择与上帝对抗。这一选择暴露了人渴望成为一个自我建构和孤立的存有，而不是一个有限的受造物。人与上帝的关系的破裂最基本的一点是人意图超越上帝给人的界限，用《创世记》的话说，就是“吃分别善恶树的果子”，为要“与上帝相似”。人也不再能够坦然站在上帝面前并承认他们所作的。“他们必须隐藏起来，在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面”（创世记3：8）。
随着纵向关系的破裂，横向关系的破裂也接踵而来。《创世记》借助于羞耻，为这种分裂提供了一个强有力的象征：亚当和夏娃不再能够赤身露体泰然地站在对方面前。他们“知道自己是赤身的”，他们不再能够拥有一个单纯无邪的心来彼此交往，因而要遮盖着自己。他们之间“横向的关系”的破裂进一步表现为一种对抗，男人在犯罪之前称女人为他“骨中的骨，肉中的肉”（创世记2：23）。然而在犯罪之后，男人要把责任推诿在女人身上说：“与我同居的女人。他把那树上的果子给我，我就吃了。”（创造记3：12）人与其他被造物的关系也被破坏，可见于女人对蛇的责怪：“那蛇引诱我，我就吃了。”（创世记3：13）这样“纵向的”与“横向的”关系都被破坏，人类不再如上帝的形象在应有的和谐关系中活着，罪恶在各方面扭曲并损毁了他。在判罚的同时，上帝对堕落的叛逆者仍有无限恩典与关怀。上帝主动地给羞愧的罪人“用皮子做衣服，给他们穿”。虽然人类必须离开伊甸园，但上帝给了人类劳作的充实与繁衍的希望。
从《创世记》描述人的堕落开始，旧约圣经是以上帝为中心来给罪下定义的。人离开伊甸园之后，在巴比塔的建造中，人们彼此说：“来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”（创世记11：4）也许出于自身的不安全感。人总是希望成为像上帝一样，而这就是人的罪。在整个《旧约》里，上帝与人建立关系的记载中，贯穿着这种以上帝为中心的罪的理念的不断强化。威廉·汤朴对此有如下精彩的总结：“当我们一出娘胎睁开双眼，就看到世界在我们周围展开……我是我所看见的世界的中心……对于我们的精神灵性视觉来说，在开始的情形也是一样。有些事物伤害到我们，于是我们希望它们不再发生，我们称之为恶的。有些事物使我们高兴，于是我们希望它们重复发生，我们称之为善的。我们的价值标准就是这样建立起来的。因此，各人以他所处的位置作为他自己世界的中心。但是，我并不是世界中心，也不是善与恶的评价标准。我不是，上帝才是。换言之，从出生开始，我便将自己放在上帝的位置。这就是我的原罪。”
2．新约罪说
保罗声称“世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”（罗马书3：23）。很多人都对这句话感到不知所云。因为世界上大多数人一辈子都奉公守法，从未抵触过律例，未上过衙门，更不用提作奸犯科，杀人放火了。他们如何都犯了罪，亏损了上帝的荣耀呢？这是从耶稣基督的角度来评估人的行为所得出的结论。在这个层面上说，罪的第二重定义主要是以基督作为一面镜子来看人，并使人因此而自我忏悔。在这个意义上说，基督教关于罪的解释是以基督为中心的定义，是一个以基督为标准并朝向基督的定义。如果人将罪的教义首先用于别人身上，就必定会误解了这个教义。
从这一观点出发，进一步对“世人都犯了罪”的普遍情况进行思考，会发现罪的观念不仅是对人性的能力与行为习性进行分析及评估后所得到的结论，而是必须按以基督为中心的意义来理解，冷静的人类学或心理学分析无论如何不会得出这种结论。显然，保罗就是在这一意义下提出一切人类都在罪的捆绑中。保罗并不否认人有良善和行善的能力，保罗曾说：“原来上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的。虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。”（罗马书1：19～21上）这说明，保罗承认人有自然的宗教性。但对保罗来说，重要的问题不是人是否活出他在道德和宗教上自身具有的洞见与能力，而是除了通过上帝的特殊启示与恩典，人根本就不能达到基督要求的敬虔与伦理。“上帝的荣耀”在《圣经》中是一个技术性词语，意指上帝在耶稣基督里的自我启示。总而言之，保罗关于罪的意义是以耶稣基督作为标准而提出来的。在此前提下，保罗宣告世人都犯了罪。
因此，从基督教神学看来，人大多数的罪并非因为他们在道德上的无能，而是他们自身的生活中，奔放着强烈的生命力；又因为拥有一般的良善而充溢着快乐，人们对自身的弱点也有某种程度的了解。在他们看来，人的行为是良善与邪恶的混合物。然而，按照上帝的标准，人的行为不是人与人之间互相的比较，也不是这一天的行为与另一天的比较，而是与上帝的荣耀比较。这两种比较将产生两种截然不同的评价。若按自然规律所衍生的伦理原则，人要比基督教义对他们的评价好得多，因而也不会产生罪的意识，更不用急迫地需要上帝的拯救了。
（二）罪的本质
《圣经》对罪的本质的理解是以上帝与他的子民立的圣约为起点的。上帝与人的圣约是代表神——人之间的关系，而这个关系是以律法来维系与保障的，因此，罪最基本的本质是背约，是在触犯诫命的行为上破坏了神——人的关系。所罗门王祷告说：“你的民若得罪你，你向他们发怒，将他们交给仇敌掳到仇敌之地，或远或近。”（列王记上8：46）在《圣经》关于罪的描述即是人如何故意选择种种偏离合乎上帝心意的做法。耶和华通过先知耶利米说：“背道的以色列行淫。我为这缘故给他休书休他。”（耶利米书3：8）在《新约》里，“harmartia”这个词多指人得罪上帝，例如：“凡亵渎圣灵的，却永远不得赦免，乃要担当永远的罪。”（马可福音3：29）这是直接冒犯三位一体上帝的严重罪行。同一个词也有应用在人身上的，例如：保罗教导哥林多人说：“你们要逃避淫行。人所犯的，无论什么罪，都在身子以外，唯有行淫的，是得罪自己身子。”（哥林多前书6：18）但这个罪行最终仍是得罪上帝，因为保罗下一句话就说：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？”当事人是应该对他的行为负责任而受责难的。然而，上帝的恩典亦在罪中显明。 “Harmartia”亦应用在上帝的赦罪。耶稣说：“我实在告诉你们，世人一切的罪，和一切亵渎的话，都可得赦免。”（马可福音3：28）上帝派儿子耶稣基督作挽回祭，就是要世人与上帝和好，让神——人关系回到正常的轨道上。
另外一个常用来表述人的罪的希伯来词是“avar”，字面意思是“越过界限”。这词在旧约圣经出现也有600余次，表达的神学观念是以色列人的行为侵越违背了上帝所定的规例律法。摩西常用这词斥责以色列人，问他们“为何违背耶和华的命令呢？”（民数记14：41）违背上帝的命令作了恶事，也就是违背、侵越了上帝和人定下的约。
在旧约圣经还有一个词“awal”，英语译为“iniquity”，汉语多译为罪孽或邪恶。这一词有偏离正轨的意思，它特别强调人之偏离正义，因此是突出人不公义及不公平的罪行。这一意义在《利未记》 （19：15）的一句话尤其清楚：“你们施行审判，不可行不义，不可作偏护穷人，也不可重看有势力的人。只要按着公义审判你的邻居。”显然，不按公义就是行不义，在《圣经》看来是极其邪恶的罪。因此先知以西结说： “义人若转离义行而作孽……他岂能存活么……他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（以西结书18：24）
从新旧约圣经对“罪”的词汇的使用及它们的意义，我们可以归纳出这样的结论：罪有三个重要的本质。首先，罪是触犯了上帝的诫命。其二，罪是人故意偏离神，以至延伸至人与人之间的正常关系。换言之，罪不仅是外在行为，它发自人的意志，是人的决定。其三，罪原本是人的一种对上帝悖逆的倾向。罪不仅是人的外在行为与心灵活动，罪更是与人的本性相关。在旧约时代罪的观念比较看重在行为上不符合上帝诫命的要求与标准。在新约时代，人内心邪恶的意图与动机，与邪恶的行为被视为同样的重要。在耶稣看来，人的怒气和淫念与杀人及犯奸淫同样是罪。但《圣经》对罪的理解却不仅限于人在行为上或在意念上犯罪，更根本性的是， 《圣经》认为人的罪是人在本性上对上帝的悖逆与反叛。也就是说，人内在的有一种偏离正轨，该做不做，明知故犯的顽固反叛上帝的倾向。罪包括了人的行为、意念及整个存有。从这意义来说，世人不仅是因为犯了罪而成为罪人，人更是因为是罪人所以犯罪。
（三）十字架与上帝的救赎
救赎并非基督教的专有名词，世界各大宗教都宣称其有救赎的功能，而事实上各宗教亦在很大程度上具有某种救赎意义。基督信仰因为它具有独特的上帝观、创世观与罪观，尤其将罪理解为人类与其创造的上帝在关系上的破裂，而人对这破裂状况又完全无能为力，故而认为救赎作为神——人破裂关系的复合与和好，只能由上帝采取主动。其中至为关键的正是上帝派他的圣子道成肉身降世为耶稣，成为救世主。因此，基督教对救赎的定义独特的地方，是它无可避免地与耶稣基督连在一起的，是通过耶稣之被钉死与复活而完成的。
我们若从耶稣基督在十字架上的牺牲这一角度来看基督教的救赎观，我们就更可以进一步论证基督在基督教救赎的过程中具有无可取代的位置。对于这个问题，基督教正统的神学家坚持认为耶稣不仅揭示了上帝拯救人类的意图，他更在人类的时空里把这个意愿付诸行动，执行并完成了这个意愿。基督教神学持守的一个坚定不移的立场是：只有通过在历史上出现过的独特的耶稣，人类才能获得救赎。耶稣的十字架是三一上帝承受苦难历史的开端。这一切都是强调十字架的基本性、特殊性与无可取代性。基督的十字架的基本性体现在这样的一个事实：没有十字架，救赎便不能完成。
1．赎罪祭
耶稣基督以死为世人赎罪的观念，首先必须置于旧约时代犹太民族的献祭制度的背景来了解。在新约时代之前，犹太人若有抵触上帝律法的，必须由祭司代为献祭赎罪。赎罪在希伯来文中对应的最常用词是“Kaphar”，原意是“遮盖”的意思。犯罪的人的罪咎由于被转移到祭物那里（通常用的是牲畜），因此他的罪得以被遮盖。在新旧约的圣经传统中，献祭是具有双重的含义的：一是指为所犯的罪作出一种抵偿或补偿，耶稣基督的“赎罪祭”无疑是代替了人类为自己的罪该作的补偿。旧约先知以赛亚预言耶稣的死乃是世人的赎罪祭，他说：“我们都如羊走迷，各人偏行己路。耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。”（以赛亚书53：6）人类的罪通过耶稣之死在十字架上被转移到这位受苦的仆人身上。难怪乎施洗约翰一看见耶稣就说：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。”（约翰福音1：29）在犹太传统中，无瑕疵的羔羊是一种重要的赎罪的祭物。耶稣自己亦意识到他来到世界是为了成为世人的“代替者”，他心中想着的无疑是他将要代替世人死在十字架上。耶稣基督的赎罪祭不仅是代替犹太这一特别被拣选的民族，更是代替全人类。
使徒保罗亦常将耶稣基督的死与献祭这一主题联系在一起。他对哥林多教会说：“我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了。”（哥林多前书5：7）同样他也对以弗所教会说：“基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物，和祭物，献与上帝。”（以弗所书5：2）他尤其喜欢把基督的救赎与耶稣的血联结在一起，这也是与献祭的主题密切相关的。“上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义……”（罗马书3：25）保罗亦强调耶稣的十字架的代赎不仅是为犹太民族，而是世人的代替者，为世人的罪作出抵偿，他说：“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了……”（罗马书8：32）因为保罗说这句话的对象多是外邦人，因此他就说明基督的舍命不仅是为犹太民族。保罗甚至说基督为人类成为“诅咒”，好把世人从律法的诅咒中赎出来。他与其他新约的作者都一致认为耶稣基督的死，代替了世人应担当的惩罚，替世人的罪作出了抵偿。对于耶稣基督为世人的罪成为祭物这一主题，作出最意味深长的诠释的是《希伯来书》的作者，他说：耶稣基督“不用山羊和牛犊的血，用自己的血……成了永远赎罪的事。”（希伯来书9：12）换言之，耶稣基督所作的赎罪祭是一劳永逸并且是永恒的，代替了在旧约里一切以牲畜为祭的祭物。
2．十字架的赎罪意义
（1）十字架作为爱的道德典范。新约圣经在福音书里有大量的经文揭示了上帝对人类的爱是在十字架完全地显明的。自教父时代开始，基督教神学传统就强调十字架一方面表达了上帝对人类的爱，同时亦要求人类以同样的爱回应上帝及对待我们的邻居。换言之，十字架包含的爱的意义具有相当强烈的主观效应。13世纪的神学家亚伯拉罕就在此基础上强调十字架的爱的感染力，他提出人若与基督的爱结合，在主观上会产生一股前所未有的爱的回应。
我们不可否认爱的模式来诠释基督在十字架上的牺牲在主观感受上的确产生了强大的震撼力。自启蒙运动以来，这模式不仅极受欢迎，且几乎被认为是十字架唯一的意义。启蒙思想排斥一切为理性不能接受的超自然的人与事，因此认为耶稣仅是一个人，一位有高尚人格、愿意为人牺牲的人，他在十字架上的死，正是一种自我牺牲的殉道精神，动机是表明上帝的爱，其目的是为了激励人类以他为榜样，结果是人类道德伦理之提升。十字架既然表明耶稣仅是一个殉道者，一个道德典范，那么在其他宗教里亦应存在着同等身份与感染力的殉道者，表明来自上帝的爱，激励人心。
（2）十字架作为基督的胜利与人的赎身。新约圣经对于基督的死和他的复活的描述胜过罪恶、死亡与撒旦的权势等方面的叙述。复活节作为庆祝基督胜利凯旋的节日，自早期教会以来都是一个不变的传统。基督作为一个胜利者的神学主题，在基督教神学传统中享有悠久的历史。它的主旨是关于基督如何与世界的邪恶势力搏斗并且战胜了它们，把人类从它们权势的掌管中释放出来。然而基督胜利却是需要付出沉重的代价的，一如基督以自己在十字架上的死作为人类获得释放的赎金。
四、因信称义
十字架的救赎无疑是上帝白白施予人类的恩典，它使得人在他的审判面前，罪得以完全赦免，并符合上帝的律法的种种要求。十字架的救赎让人从罪人的地位与身份转变为上帝眼中的义人，重新回归与上帝的爱的关系。这就是基督教神学自中世纪晚期开始的称为“称义”的教义。“义”在《圣经》里是一个极为重要的观念。在希伯来圣经中，“义”包含宗教与法律两方面意义。它指的是人通过遵守上帝的律法来表明他与上帝之间的关系。当人的行为操守配得上被称为上帝的子民这种关系时，人便表现出他对这种神——人关系的诚信，他因此被称为“义”。旧约圣经提到：“挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人。挪亚与上帝同行。”（创世记6：9）这表明“义”是在行为上“完全”，即人的言行举止符合了上帝的道德标准。旧约圣经里另外一个著名的义人约伯亦被描述为“完全正直，敬畏上帝，远离恶事”（约伯记1：1）。由上述例子可见，旧约圣经很明显地保留了“义”一词的关系意义。
使徒保罗在新约圣经更进一步发挥了“义”的内涵。他说：“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。……你们既属于基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的。”（加拉太书3：24、29）人若作为亚伯拉罕的后裔，他就与上帝之间存在着“约”的关系，因为上帝曾与亚伯拉罕立约，并吩咐他说：“你和你的后裔必世世代代遵守我的约。”（创世记17：9）因此，亚伯拉罕的子孙都拥有上帝立约子民的身份。但是《新约》中提及的“义”已经超越了《旧约》，因为在《新约》中人藉着“义”达到这种和谐关系的途径不再是通过律法式的正直行为，人不可能完全满足律法的要求。新约圣经强调只有通过耶稣基督代赎的死的恩典，人凭藉信才被称为义。“因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀；如今却蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白地称义。”（罗马书3：23～24）因为人不能靠自己的行为称义，因此新约圣经不再强调人的正直行为作为称义的标准，而是将耶稣基督的完全的义算到人身上去。“义”的法律意义就从按《旧约》的道德标准衡量转变为因着耶稣在十字架的代赎，人因而被宣称为义。换言之，在旧约圣经人靠自己遵守律法而成为义人，在新约圣经人靠上帝的恩典而被上帝宣称为义人。这样，人与上帝的紧张关系就一劳永逸地得到复和。保罗的神学特别指出：“信”是放弃用自己的行为来称义而完全地依赖与接受基督代替人赎罪这一客观的“称义”条件。因此，“信”的相反义不是“不信”，而是“自信”。
保罗在公元1世纪提出“因信称义”的神学思想在后世得到进一步发展，也受到挑战。这一教义常与马丁·路德联系在一起。对马丁·路德而言，“因信称义”意味着三层意义。
首先，使人称义的“信”不仅是信福音的可靠性，更是相信基督耶稣作为某一特定的人死而复活的事实。所以称义的“信”不仅是以具普遍意义的知识或历史为基石，而是以个人与基督的关系为最根本的基础。
其次，在这种关系的基础上，“信”的第二个特征是信靠，使人称义的“信”不仅是相信某人某事的真实性，而且是信赖与依靠上帝的信实和应许。“信”的这一双重意义是以圣经传统为根据的。在旧约圣经中最常用来表达“信”的一个动词是“aman”，它借两个不同的前置词可以表述两个不同的意思。第一是表示相信某事的真实性；第二是指依赖上帝的权柄与信实。在新约圣经中表达“信”一词含义的希腊动词“pisteuo”与名词“pistis”亦同样有两个意思。第一个意思亦是相信某事或某一卷书的真实性。第二个“信”指信靠与信任。《新约》的作者们尤其喜欢用“信耶稣的名”这句话，使徒约翰提到：“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女。”（约翰福音1：12）按照犹太的文化传统，人的名字就是代表那个人本身，因此信某人的名就表示是信任那个人。总而言之，我们看到“信”具有认同某一个事实或真理以及信赖与信靠某人或上帝的双重含义。
在这两层意义的基础上，马丁·路德提出了称义的“信”具有的第三层含义，即它使人与基督结合为一。这就是说，复活的基督真实地临在于信靠他的人的生命中，为被称义的人所享有，从这个意义层面而言，“信”不仅是理智上的相信，也不仅是信靠的依赖，它更是代表着完全接受耶稣基督所宣称的一切关于自己的身份以及他向世人所作的应许，并对此作出委身的回应。
“因信称义”的教义不能被单纯理解为人因为相信就被称义——人的作为。路德进一步明确地指出“称义”完全是上帝的恩典，人被称为义的一切条件都是来自上帝，故此使人称义的“信”就与人的行为无关，它本身就是上帝馈赠的礼物。人所需要做的不是别的，仅是接受这份礼物。概而言之，在人“因信称义”的过程中，人是被动的，而上帝是主动的。这里需要澄清的一点是，人不是因为他的信心而被称义。人称义是因为上帝的恩典，而获得这一恩典的途径是“信”。因此。若严格来说，人不是因信称义，人是因着恩典而藉着信被称义。
五、教会与圣礼
（一）教会观
旧约圣经的教会用“qahal”这一希伯来词来表达召集一批“会众”。例如摩西对以色列人说：“耶和华将那大会之日，在山上从火中所传与你们的十条诫命……”这词所强调的是一种召集会众的行动，目的是要在某一时空中建立一个代表与上帝有盟约关系的群体。在“七十士”的旧约希腊版本，用来翻译“qahal”一词的是希腊词“ekklesia”。当使徒保罗写信给在某一地点聚会的信徒时，他也是用“ekklesia”这个词来指称这个群体，例如“保罗写信给在哥林多神的教会”；“保罗写信给加拉太的各教会”；“给帖撒罗尼迦在父神和主耶稣基督里的教会”。在这些书信中，中文“教会”就是从希腊词“ekklesia”译过来的。
在教会初期的5个世纪中，教会的定义与它存在的意义仅有如下内含：①教会是基督的身体，所以它是一个属灵的群体。教会是上帝与人类订的新约的一部分，从上帝的子民的意义而言，新约的教会取代了旧约的以色列民族，以至上帝的救赎通过教会可以延伸至全人类。所以全人类，不论种族与国籍都可以成为教会之一员。教会拥有诠释基督教义真理最终的权力。通过教会在真理上的教导，信徒不断朝向圣洁生活迈进。
在中世纪初期，随着罗马帝国接受基督教为国教，再加上基督再来的日期不如人所期待的来得那么快，一个体制性教会的建立，渐渐成为必然的选择。在当时出现了一个最重要的问题，那就是在人数不断增加，信徒背景愈益复杂的教会内，要求全体教会成员都过着圣洁的生活是不太可能的事，犯错的信徒如何认罪，教会如何执行管理教民等等都成为重要的实际问题。这些因素直接促成了教会组织形式的日益完善。
后来路德的宗教改革主要是针对当时罗马教会种种的腐败，而不是想创立一个新教教会，所以对他来说根本没有必要建立一套完整的教会神学。但在公元1541年，当罗马教会和改革分子谈判破裂后，新教被迫另起炉灶，创立新教会。在新教会的压力下，第二代宗教改革领袖不得不仔细考虑关于教会的神学理论，而在这批人中，加尔文是最重要的一位。对加尔文来说，真正的教会有两个标志：一是宣讲上帝的道；二是执行圣礼。由于当时的罗马教会连这两项最低限度的教会职责都没有执行，宗教改革家们认为脱离罗马教会完全是合情合理的行动。加尔文与马丁·路德唯一不同的地方是，为了执行宣道与圣礼的职责，加尔文认为需要有一套完整的教会行政制度。他通过对新约圣经仔细的释义，再由于他本身具有法律专业的训练，对罗马法律与行政都很纯熟，把《圣经》与世俗的观念结合起来，制定了一套精细的教会管治法，其中包括阶级分明的圣职队伍。至于教会的神学意义，加尔文提示一个新的观点，他认为教会可分为“可见的”和“不可见的”两个维度。“不可见的教会”全部是上帝所挑选的，它的成员只有上帝才知道，而且这“不可见的”教会在世界终结的时候才会完全被建立。从这角度而言，教会是具有末世性意义的，是现在世人信和望的对象。相对而言，“可见的”教会是今世的教会，是地上的教会，它的成员包括被挑选的和沉沦的。因此地上教会的成员不一定是全部圣洁的，而教会存在的价值正是让人有机会由沉沦的境况转而进入圣洁。
在20世纪，基督教对教会的神学反思显得特别活跃，主要是因为罗马天主教、新教及东正教积极讨论教会合一及推行普世基督教会运动。其次，罗马天主教梵蒂冈第二次会议对教会的本质与目的的看法亦引起不少的讨论。从跨宗派角度而言，对教会的定义有一句格言是基督宗教三大宗派都会认同的：“基督在哪儿，哪儿就是教会。”当代对教会神学的反思主要围绕着基督如何在教会出现这一个课题，及与此具有密切关系的圣礼。
（二）圣礼
圣礼的英文词“sacrament”源自拉丁语“sacramentum”，而德尔图良用这个拉丁词来翻译另一个希腊词“mvsterion”。这希腊词在新约圣经出现过，意指上帝在基督里成就的救赎作为和奥秘。因为“圣礼”最根本的意思就是与上帝奥秘有关的事或物，或者说是让人与上帝救赎奥秘连起来的物件或行为。奥古斯丁是第一个比较系统地给圣礼下定义的教父。他认为圣礼首先是记号，任何指向或关乎神圣事物的，都可称为圣礼。其次，他认为记号必须在属性或功能上与它指向的神圣事物有某种关联，例如：酒代表基督的血、水代表洗净等。12世纪圣维克多的休修正了奥氏的定义，把原来两个原则扩充为四个原则：①圣礼是属物质的东西，例如浸礼的水、擘饼时用的酒与饼，或临终礼用的油都是属物质的。这些物质必须与它代表的神圣事物具有相似的地方，如水类似罪之被洗净。圣礼的选择与设立必须有权威性，例如浸礼与擘饼都是耶稣基督亲自明确指示而设立的。参与圣礼的人必须通过圣礼才能够获得圣礼所标志的恩典。在这四个原则的指引下，罗马天主教定下了七种圣礼：浸礼、坚信礼、圣餐、苦行赎罪、婚嫁、圣职按立与临终涂油礼。这七个圣礼一直保留沿用至今。马丁·路德认为圣礼在新约圣经的教会只有最基本的两个特征：①它是一个外在的记号，如水或饼；②这些记号指向上帝的道。因此，马丁·路德认为只有两个圣礼：浸礼与圣餐。直到今天，新教与天主教仍坚持施行不同数量的圣礼。但都认同圣礼的三个功用：a．上帝恩典的传递；b．促进教会的合一与团契；c．建立信徒的信心。
【第四节】基督教文化
一、基督教文化的概念
基督教文化指以基督教信仰为核心的思想价值体系和社会存在结构。作为人类宗教文化中的一大类型，它是西方文化中的主流文化形态，在欧美各国文化发展中更是起着举足轻重的作用。具体而言，基督教文化的特性乃体现为一种崇拜上帝和耶稣基督的宗教信仰体系，以及与之相关的精神价值和道德伦理观念。在此基础上，它形成了自己独有的哲学思维方式、神学理论框架、语言表述形式、政治经济结构、社会法律制度、行为规范准则、文学艺术风格和传统风俗习惯等。此外，基督教文化还表现为受到这一信仰精神制约或灵性影响的群体及其个人的生存选择、思想情感、文化心态、审美取向。当然，基督教文化也往往是以基督教会为中心的社会存在体制、组织机构及其各种社会政治、信仰崇拜和思想文化活动的概括。
总之。基督教文化即是一种以基督教为其存在基础和凝聚精神的文化形态。若根据近代以来较为流行的世界“文化圈”理论来分析，基督教文化则大体包括欧洲、北美、南美和大洋洲等地区的主要文化潮流。它以其“基督教”特色而与东亚地区的儒教文化或道教文化、东南亚地区的佛教文化和以印度为主的印度教文化，以及西亚和北非地区的伊斯兰教文化等宗教文化形态一道在世界文化综合体中并存共立，形成彼此之间各不相同的鲜明对照。
二、基督教文化的特征
基督教文化的特点首先表现在它是一种宗教信仰体系。这种信仰坚信唯一神——上帝的存在和作为神人中介的耶稣基督对人世的拯救，它有着一整套极为完备、缜密的神学理论体系和逻辑论证方法，并形成其独特的思辨推理、神秘领悟和灵修实践的文化传统。
其次，基督教文化代表着一种社会文化精神和思想价值观念。其核心是耶稣基督在十字架上的牺牲所喻示的超然真理观和人世救赎观，自此使这一文化与众不同的牺牲精神及拯救精神得以彰明和突出，铸成其文化氛围中社会群体及个体的人生观、社会观、历史观和价值观。“十字架”作为文化符号被认为是西方文化的象征。
再次，基督教文化体现为一种普泛化和意念化的文化心态及审美情趣，如因基督教传统“原罪”观念而导致的人之“罪感”意识及因上帝“圣爱”而促成的人在理想意境中的“爱”的追求，因其神学理论而达到的人对上帝之国的向往和对现实社会的批评，以及人们立意于终极关切的超然态度等。另外，基督教文化还构成了一种基于其信仰原则的社会之伦理标准和民风的约定俗成，由此发展为基督教文化中的独特社会生活格调、风土人情和节日庆典。
最后，基督教文化亦早已物化为一种固定的社会政治结构及其相应的社会制度、机构组织和媒介网络。这一社会文化结构的特点既明显体现在基督教传统和神权政治之中，也已经潜入近现代世俗政治的精神内涵及生存原则之中，一如麦克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》经典诠释。
由此可见，基督教文化所表现的特点与基督教本身的特点密切相关，它以各种文化方式反映了基督教思想观念、情感体验及文化心态在内在主体上的特点，表现为基督教行为、活动及其功能、效用之外在形态上的特色，同样也展示出基督教社会组织机构及其制度规范的存在结构上的特征。
三、基督教文化对古代文化传统的继承与发展
（一）基督教文化对犹太文化的继承
首先，犹太教文化的信仰观念对基督教文化有着潜移默化的影响，并在基督教信仰观念上留下了深深的印痕。例如，犹太教绝对一神论直接导致了基督教“上帝”观念的形成，犹太教中对救世主降临的期盼也对基督教相信耶稣基督为救主有着直接的启迪，而犹太教对“先知”和“启示”的强调则促成基督教对“神启”的高度重视，并以自身为“启示的宗教”来与其他宗教形式相区别。不过，犹太教并不承认耶稣为其渴望期求的“复国救主”，从而在信仰观念上构成了与基督教的本质区别。
其次，犹太教的古代经典文献被基督教所继承沿用，成为基督教《圣经》中的重要组成部分，即《旧约》部分。《圣经》作为基督教的正式经典主要由《旧约全书》和《新约全书》所组成，其中’《旧约全书》即本为犹太教的教典。而且，基督教在此采用的“立约”之说，也是沿袭犹太教文化传统所用的习惯表述。基督教在其形成过程中利用这一“立约”之说而坚持认为其救世主耶稣基督降世乃意味着上帝与人重新立了“新约”，这样一来，过去上帝与犹太人所定立的律法之约则成为“旧约”。但犹太教不承认基督教所坚持的这种“旧约”、“新约”之分，也不将记载耶稣及其门徒生平和传教活动的基督教《新约》视为神圣经卷。
此外，犹太教文化在宗教礼仪、结社形式、民俗民风等方面也对基督教文化产生过广泛影响，如基督教宗教节日的形成、教会组织的形成，以及社会宗教礼拜活动的形成等都与犹太教密切相关。
从基督教文化对犹太教文化的革新上，我们则可以看到这两种文化的根本区别。
首先，基督教文化突破了犹太教文化的民族局限性和狭隘性。基督教发展为一种影响最大的世界性宗教，而犹太教始终保持为一种民族性宗教：基督教文化乃一种涵盖极广的世界文化现象，而犹太教文化仍是界定明确的民族文化之延续发展。犹太教文化中潜在的“特殊神宠论”和“神之选民论”使其有着强烈的民族主义倾向，由此构成了这一文化形态的排他性和自我封闭性。
其次，犹太教文化中有着极为严格的宗教礼仪和生活戒律之规定，从而形成其独特而狭小的社会文化圈；基督教文化则是一种开放性、兼容性和综合性的文化形体，因而在其发展中有着较大的适应性和灵活性，与此同时也就带来了自身的巨大变化或转型。此外，犹太教文化在社会伦理观上强调律法，对人的过错和违纪行为有着严厉的惩罚规定：而基督教文化在社会道德伦理上则推崇一种仁爱和宽恕精神，它在维系社会公义和秩序上不依赖于外在的规定或强迫，却主张人之内在的自觉和醒悟。于是，两种文化在外观上也形成了“上帝的愤怒”与“上帝的仁慈”的对比，或“罪之罚”与“爱之恕”的鲜明对照。
（二）基督教文化与古希腊文化的联系
基督教文化在其精神气质上与古希腊思想文化有着非常密切的联系。如果说基督教文化在古希伯来文化即犹太教中继承了其信仰传统，那么则可以说它在古希腊精神中继承了其理性传统，由此便构成了基督教文化中信仰与理性的交织共存。尤其在其思想观念和认知方法上确立起一种独特的神学形而上学思辨体系。
在古希腊精神的熏陶下，基督教开始深化其对自然及自我的认识。古希腊先哲们对物质的分析和对心灵的反思，对智慧的爱慕与追求，以及对理性思辨的倡导与推崇，曾使基督教的世界观和认识论发生质的变化与飞跃。他们的探究及思路不仅在基督教文化中培养或启发了人们对主体与客体、相对与绝对、有限与无限、观念与实在等关系的兴趣和论证，而且也为基督教思想的构成准备了丰富的概念范畴和体系框架。在基督教哲学中著名的上帝存在证明、唯名唯实之争，以及灵魂与不朽、时间与永恒等问题的各种辨析阐释，都与古希腊的爱智精神直接相关，甚至一脉相承。可以说，基督教文化中的思辨推理之风主要来自这一古希腊精神传统的体现和发挥。
除此之外，古希腊文化中的神灵观念、崇拜形式、政治学说、自然感触、人生态度、悲剧意识和价值标准等也对基督教文化的塑造起过直接或间接的作用，为其发展成长提供了丰富多样的养分。
（三）西方文化与基督教文化的关系
“西方”作为一种文化概念，既有其地理空间意义，也有其历史时间背景，更有其特定的宗教内涵。“西方”一词的内涵和外延都与欧洲中世纪的形成及发展相关，它反映了基督教文化的诞生及其在中世纪所达到的鼎盛。可以说，在欧洲中世纪得以奠立的西方文化按其本质确实与基督教文化有着不解之缘。
一般而言。“西方”与“东方”之别与人们对“日没于西”和“日出于东”的经验观察有关。例如，在古埃及人的地域观念中，“西方”专指死者和死者灵魂的最终宿地或真正归属；而产生并流传于亚洲的佛教中亦有着类似的“西方极乐世界”、“西方净土”或“西天”等观念。不过，这种“西方”观念与西方文化所指的“西方”概念均无直接关联，后者有着具体的历史起源和特定的文化含义。
西方文化所蕴涵的“西方”概念出现于古罗马帝国晚期和中世纪早期。自324年以来，罗马皇帝迁都君士坦丁堡，政治权力东移，从此开始罗马帝国东西两部分的逐渐分离。395年罗马皇帝狄奥多西死后帝国正式分裂，他的两个儿子分称东帝、西帝，导致了东方罗马与西方罗马并存对峙的局面，而方兴未艾的基督教会因帝国出现的这一政治分裂也逐渐形成东方教会与西方教会这两大派系，构成各自不同的文化发展。这样，“西方”一词便用来专指西罗马帝国部分。此乃“西方”概念的萌芽。
西方文化与基督教文化产生关联亦与古代地中海世界基督教流行时期常见的一种民俗观念有着某种吻合。这一观念认为《圣经》古传所记述的挪亚三子闪、含、雅弗乃成为大洪水灭世之后人类各族得以繁衍的三位祖先，其中闪为黄种人的祖先，他的后裔主要分布在东方即亚洲；含为棕色和黑色人种的祖先，他的后裔主要分布在南方或非洲；而雅弗则为白种人的祖先，其后裔主要分布在西方即欧洲。按照犹太教信仰传统和与之相承的早期基督教神学观念，闪在这三人之中地位最高，其后裔素有“上帝的选民”之称。此时“西方”之说的宗教意义并不突出。是随着基督教成为罗马帝国的国教后与西罗马拉丁文化的结合，西欧人才形成其西方地域及人种的自我意识，并将之赋予基督教的信仰意义。在此，他们强调雅弗具有的独特地位，认为雅弗享受到上帝的特殊宠爱和恩惠，他们还以《圣经》中“愿上帝使雅弗扩张，使他住在闪的帐篷里，又愿迦南作他的奴仆”（创世记9：27）。这段经文作为其依据。在罗马帝国的后期，已有不少人声称罗马族、拉丁族和意大利族就是雅弗的后裔。如在曾指教过奥古斯丁的米兰主教安布罗斯（339—397）的生活时代，这种等同已非常普遍和明显。因此，这些民俗见解及其形成的传统力量和舆论声势，就使新生的西方文化水到渠成，自然打上了基督教信仰烙印，有着基督教文化色彩。
在中世纪文化发展中，原来古罗马地区的文化出现了多元局面，其解体和重构主要表现在如下三个方面：其一，罗马帝国解体后，原为它所属的地中海周围之亚、非地区被后来崛起的阿拉伯民族所占领，从此告别了其地方宗教崇拜和基督教信仰的古代时期，形成了中世纪乃至近现代伊斯兰教文化在这片土地上的强势发展。其二，东、西罗马的分裂在东罗马疆域上造成以东正教信仰为特色的拜占庭文化形态，这种文化在1453年君士坦丁堡被奥斯曼土耳其人攻陷而宣告结束，但在此之前随着东正教传人斯拉夫民族地区，它已促成了东欧斯拉夫文化的诞生与发展。从总体来看，拜占庭文化和斯拉夫文化也属于基督教文化范围，但其东正教信仰特色形成了与西欧文化的许多不同之处。其三，西罗马的灭亡迎来了西欧文化圈的创建，其全过程乃与西方基督教会在中世纪的发展并驾齐驱，甚至在许多方面融为一体，这一发展正是上述西方文化之基础和本源。所以说，“西方”一词在中世纪实际上是指西欧，而西方文化也主要是指以西欧罗马天主教会为代表的中世纪基督教文化。只是随着近代以来西欧文化影响进入世界其他地区，基督教在世界各地的广泛传播和发展变化，“西方”及其文化概念才不断扩大、演变，增加了许多近现代内容和意义。
（四）基督教文化向世界各地的传播
基督教文化在世界各地的传播及影响与基督教会的传教实践直接有关。产生于公元1世纪中叶的基督教最初作为犹太教的一个异端教派，其活动范围及影响主要在巴勒斯坦、小亚细亚一带。当时基督教会得以生存的罗马帝国社会，也为其外邦传教提供了便利和可能。早期教会领袖彼得、保罗等人多次去小亚细亚、马其顿、希腊、罗马等地传教旅行，最终使基督教不再是局限于巴勒斯坦四周的地区宗教。而成为罗马帝国的国教。
在罗马帝国解体和中世纪欧洲社会确立的过程中，基督教社会组织的扩大与完善使基督教文化作为一种新的文化形态应运而生。并逐渐成为中世纪西方世界的主体文化，影响遍及整个欧洲和西亚、北非的部分地区。西欧基督教文化体现在天主教文化传统上，但随着16世纪宗教改革运动的兴起，从西欧天主教文化中又分化出新教文化，影响到中欧、北欧和英伦三岛的众多地区。东欧基督教文化则以东正教文化为主，其中包括不同的教派体系和不同的民族特色。从其总体规模来看，中世纪基督教文化乃为一种欧洲文化现象，尚无普世意义。
基督教文化真正具有世界范围的影响始于“地理大发现”以来欧洲基督教的海外传教热和欧洲各国的海外探险、移民活动。自15世纪以来，欧洲人相继深入亚洲、非洲、美洲和大洋洲各地，使其基督教文化与当地传统文化发生碰撞、冲突、对话、交流或融合。在各种文化的对比和较量中，基督教文化或是取代、扬弃了当地文化，或是在与当地文化相妥协的情况下因本土化之需要而出现了转型与嬗变。这种全球性的传教活动，使基督教文化和影响得以覆盖世界的大部分地区，从此基督教也成为一种真正的世界宗教。当然，欧洲基督教各派在传教或移民过程中的不同发展与不同选择，也在很大程度上决定了不同地区基督教不同教派的生存与发展，形成其不同的信仰、文化、民族和语言等特色。它们导致了今日基督教文化统一中有多元、多元中见统一之复杂局面。