第一节 否定：阿多诺理论的后现代特质
一、反对与质疑
后现代是对现代性危机的意识，所以，它同时又是对现代性的批判性审视，这与阿多诺对现代性的否定的批判性反思在思路上不谋而合，因此，我们看到，阿多诺批判理论与后现代理论有许多相似性。从理论的具体分析来看，阿多诺与后现代理论的相似性并不仅仅局限在否定的意蕴上，而且还表现在对一种否定性价值的追求上；这里我们首先要纠正的是，后现代并不是没有价值追求的，只是他们一时还说不出未来是怎么样的，就这一点来说，阿多诺与其极为相似。首先，我们来考察一下阿多诺与后现代理论在反对与质疑现代性的诸方面。
第一，是对基础主义、本质主义的批判。从文本看，阿多诺对基础主义、本质主义所作的批判几乎是按照后现代解构理论的思路来展开的，它所针对的是传统理论中主体与客体、思维与存在之间的等级范式，这表现在他对第一哲学、对同一性思维的批判上。
我们看到，与后现代理论同一思路的德里达也是这样进行自己的解构历程的。德里达曾指出，本体论的、神学的、政治的、技术的形而上学等级制度正是需要加以解构分析的范式。这里所表达的意思与阿多诺对等级化思维的批判是完全一致的。一般地说，德里达的解构是对唯心主义的批判，只是它聚集于“逻各斯中心主义”这个所有唯心主义的基础而已。德里达把逻各斯中心主义当作西方文化传统可质疑的基础，认为它的实质是预设了一种静态的具有某种结构或中心的系统，这个中心常被命名为诸如理念、真理、上帝以及实体化了的物质或精神。德里达所要解构的正是这种中心，因为这种中心本来是不存在的，是传统形而上学的主观设定：“逻各斯中心主义从根本上说‘也是’一种唯心主义。它是唯心主义的基型。唯心主义是它最直接的表现和不间断的、最具决定作用的力量。对逻各斯中心主义的消解，同时(不容置疑地)也是对唯心主义或精神主义以及它们的所有变体的消解……当然，逻各斯中心主义是一个比唯心主义更为宽泛的概念，因为它充当了一种坚实的基础。”德里达认为，实在主义或感觉主义、经验主义都是逻各斯中心主义的变种。所以，德里达要进行工作完全可以归到他自己所界说的唯心主义批判的标题下。由此也可以看出，在德里达看来，只有在“逻各斯中心主义”的意义上提出来的物质或精神概念才是解构所要消解的对象：“能指‘物质’只有当它的重新书写不能逃避使它成为一个新的基本根源(通过理论上的还原，它被再次构成为一个‘先验所指’)时，它对我来说才是可疑的。”反思传统形而上学理论核心这一点上，阿多诺一点也不逊色。
第二，反对总体。我们曾在上文指出，詹明信曾认为，阿多诺理论的失败与成功都是围绕着总体展开的。这个判断在一定程度上是正确，因为阿多诺确实是一直反对总体的，不管是理论总体，还是压抑性的社会总体，这一点与后现代理论也是异曲同工。凯尔纳等人认为，后现代也是反对总体性的，大多数后现代理论断然拒绝了辩证法和总体化的宏观理论。它们强调差异性、片断性、多元性和异质性，倾向于把理性、总体性、共识、社会系统等概念视为本质上是压迫性的并予以拒斥。于是，“后现代理论发动了一场反对总体性与系统性的战争；由于强调微观分析和微观政治，后现代理论家普遍地拒斥宏观理论和宏观政治；由于强调个体性和特殊性，许多后现代主义者拒斥集体斗争和大规模的社会改造运动。”阿多诺对个体性、历史碎片的注意，表明阿多诺也在捍卫着差异性、特殊性，也即“非同一性”。也正因为此，凯尔纳等人认为，在这一点上，阿多诺的“坚定性和精彩程度不亚于任何一位后现代理论家”。
第三，对主体的质疑。阿多诺不仅对实证主义那种消极等待的主体提出质疑，而且对黑格尔思路中(包括卢卡奇理论)那种过分积极的、形而上或超个体建构起来的集体元主体提出质疑。在批判理论维度，阿多诺更重视个体的解放潜力。在詹明信看来，在后现代情景中，主体的疏离和异化已经由主体的分裂和瓦解所取代。“就个人而言，主体消失了。”但要注意的是，在对主体性的坚持上，阿多诺力求揭示一种具有批判精神和自我反思精神的主体性，正是这一点使他有别于后现代理论。“也正因为如此，阿多诺从未像后现代理论家那样完全拒斥理性、真理、反思性的主体必开现代哲学，而是使用着经过重建的现代范畴。”
在质疑了传统理论中被论说的主体之后，阿多诺与后现代思路的学者一样回到主体感性的肉体存在。我们发现，有意思的是，刘小枫认为，是“肉身化的本质或本质的肉身”推动着“历史叙述的哲学不断地解构本质化理性和理性化本质。”这里提到的“历史叙述的哲学”是与“超历史的本质(实在、真理)及其理想化(专业化)的哲学语言”相对的。刘小枫甚至对肉身化感觉的本体推进依据哈贝马斯的思路作了一个说明：“费尔巴哈的‘未来哲学’宣告的本体化的肉身成为现代哲学的一个阿基米德点，通过历史——经济人概念(马克思)、通过原欲生命对道德理性的造反(尼采)、通过‘此在’释义论以解构(海德格尔)和‘权力／知识论’对历史科学、人文学的拆除(福柯)，以肉身为基点的哲学攻击范围不断扩大，攻击工具日益得到技术性的巩固。哈贝马斯亦看到，即便在福柯那里，‘权力’仍然与肉体的感觉(被虐待肉体的痛苦体验)有一种审美式的关系。从逻各斯转向肉体，是现代哲学的另一决定性的转向，其意义甚至大于哲学思想运动。在‘后现代’哲学的诉求中，身体的解放仍然是思想的最终动力因素。”就此而言，阿多诺对身体感觉的重视恰恰是他后现代身份的一种证明。然而，我们只要翻开马克思的《1844年手稿》，我们会发现，阿多诺本人对身体经验的感悟无论如何也没有超出马克思早年思想中的人本主义建构。或许这是阿多诺与后现代理论之所以是不妥当的根本理由，因为他们同样没有真正地超越人本主义思路本身。
哈贝马斯一直是反对后现代这一说法的，但他也曾在自己的理论思路上从另一个视角判定阿多诺已经离开了现代性：阿多诺等人坚持的是一种彻底的理性批判，不仅反对知性膨胀成为工具理性，而且把理性与压制彻底等同起来，目的是为了从某个他者那里寻求一种宿命论或怀疑论的出路。正因为这样，哈贝马斯认为阿多诺在离开现代性：“由于人们把现代理性和工具理性等同起来，这种等同意味着告别现代性。”这一点就够了，因为，阿多诺确实不是象哈贝马斯所说，他在向传统形而上学倒退，而是更接近被哈贝马斯否定的后现代理论。
二、回到多元性
在回到多元性这一点上，阿多诺与后现代学者利奥塔和罗蒂的类同。哈贝马斯认为，柏拉图以来，形而上学就明确地表现为普遍统一的学说，它试图把万物都追溯到“一”。然而现代社会危机又让人们反思这种“一”，有人认为是这个“一”已经破碎，所以有危机。但也有人认为目前危机应当归咎于主体哲学和历史哲学中同一性思想所留传下来的形而上学遗产。这里哈贝马斯说的是后现代学者如利奥塔和罗蒂，这些学者“呼吁历史和生活方式的多元化，反对世界历史和生活世界的一元化；呼吁语言游戏和话语的灵活性，反对语言和对话的同一性；呼吁文本的丰富性，反对意义的单一性。”但是在利奥塔和罗蒂的思路中，形而上学批判原有的意图被保留下来：拯救那些由于唯心主义而被牺牲掉的环节，如非同一性和非整合性、杂乱性和异质性、矛盾性和冲突性、瞬间性和偶然性等等。从这个角度看，阿多诺与他们是同一思路的，他们依赖的都是否定的形而上学：“而否定的形而上学则是围绕着形而上学唯心主义始终想要获得却一直未能如愿的内容来不断展开的。”也就是说阿多诺与后现代学者有一个更宽泛的共同点：追求绝对内容的否定的形而上学，这个绝对内容就是非同一性。
刘小枫认为，正如政治哲学史家施特劳斯看到的，现代性危机的深层问题是不再有目的与标准的合理性可以信守，历史主义摧毁了理念的合理性秩序，随之，社会制度之正当性论证也就无公理可循了。这必然走人的是多元性思考，但它或许不是原本的相对主义，因为相对主义是没有自己坚实的理论基础的。后现代理论一个较为共同的观点就是，拯救支配性话语之外的非主导性话语，如福柯就从“知识考古学”立场出发，主张把非主流话语从被压抑的场境中揭示出来。拉康则认为，要打破无意识语言结构，挖掘出真我。利奥塔更是以他的异质多元理论来反抗同一性和普遍性，他相信通过游戏可以达到异质性、多元性的解放。更不用说罗蒂了，按罗蒂的逻辑，启蒙运动的先知们打破了神学至高无上的地位，使人类进入了后神学文化时代，以往神学的位置由哲学来占据了，因为人们普遍地认为，“与文化其余部分相比，哲学是根基，文化是各种认识主张的集合，而哲学对它们作出判断。哲学是理解认识的基础。”这里提到的哲学在罗蒂看来是追求大写的真理、大写的理性与大写的善的。现在是打破这种哲学幻想走向后哲学文化的时候了，由此产生的是后哲学文化。后哲学文化也可以说是后现代主义文化。在这里我们不用再相信元叙述，不要再相信什么普适真理，普遍的理性，本体以及绝对精神和象无产阶级这样一些实体性的活动的叙述，而不管这样的元叙述是哲学的还是神学的。罗蒂认为，“在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。”罗蒂认为，虽然大写的哲学死了，但作为文化的一个部门本身没有消失，这与后神学文化中神学仍然存在是一回事；关键在于它们不再是文化之王了。这种观点的多元性征是非常明显的。
可见，与后现代理论一样，阿多诺真正否定的是同一性思维，否定的是方法而不是内容，否定的辩证法正是要求对现实的历史内容加以考虑。可见，后现代与阿多诺对价值的追求确实太隐蔽了，它们是在否定的形式中被表达的。
三、否定的价值追求
后现代的否定性特征，很明显地表现在对传统理论与现实价值体系的解构上，让我们回到解构主义的主要理论倡导者那里，看看这种解构与阿多诺的否定哲学有多么的相似。
首先，在德里达看来，解构并不是人们所称的简单否定：“解构的运动首先是肯定性的运动，不是确定性的，而是肯定性的。”解构不是拆毁或破坏，虽然知道解构是否是某种东西，但如果它是某种东西，那它也是对于存在的一种思考，是对于形而上学的一种思考，因而表现为一种对存在的权威、或本质的权威的讨论，而这样一种讨论或解释不可能简单地是一种否定性的破坏。由此可见，德里达并没有离开形而上学的话题，他要做的仍然是清理以往的哲学基础。由于解构在德里达看来容易让人误解，所以他提醒读者“不要冲动地去用这个词”，而且解释了解构这个词产生的理论背景并指出：“解构不是简单地对体系论的结构的分解；它也是一个关于根基的问题、关于根基与构成根基的事物之间关系的问题，它也是关于结构关闭的问题，关于整个哲学结构的问题……体系论是系统的艺术。解构首先与系统有关。这并不意味着解构击垮了系统，而是它敞开了排列或集合的可能性……这是对系统的一种反应，也就是对系统的关闭和开放的一种反应。”确切地讲，解构是对系统核心基础的反思，所以它不是对本体论的消灭，而是对传统的本体论结构的分析。同时，在德里达看来，解构的内核是质疑，所以它不等同于批判，相反，具体的批判应受到质疑的检修：“我认为批判的理念必须永不被抛弃，它有一个历史和先决条件，对其进行解构的分析必需的。”
以五月风暴为例，德里达对他的解构思想作了说明：五月风暴使人们重新认识当下制度的源头，认识到它是人工构筑的历史性存在，“人们发现它们完全是没有根基的，既没有法律的根基，也没有合法性的根基。”而且通过这次运动，这次对政体的实践性质疑通向了改革，而改革意味着制度非同一性的可能性存在③。德里达认为，解构的另一个例子是“海湾战争”：海湾战争事件是解构的“一个有力的、壮观的、悲剧性的凝聚”，“在这场战火中，在这次‘地震’中，我刚提到的所有这些结构和所有这些基础的断裂谱系都在颤抖：西方的和哲学的历史。”这次战争让人们重新思考神学、民主理念、国际法理念以及“欧洲哲学的现代谈到国际法理念，德里达强调，应该对这一国际法组织的概念和历史局限进行解构，而且这里指涉的是联合国和安理会。可见，解构不是要维护现实，而是要开启一种反思矛盾的思考维度：“无矛盾的假定，都是一种乐观的半途而废，是一种善意的和不负责任的行为。”这一点尤其与阿多诺否定的辩证法相类似。