中国社会科学院世界宗教研究所副研究员郑开
围绕着《老子》的阐释活动已持续了千百年之久， 《老子》的注疏解说也已经有千百种之多。如果说《老子》注疏是关于《老子》的某种“笔墨官司” 的话， 那么这场旷日持久的“笔墨官司” 累积了“汗牛马、充栋宇” 的“档案” 与“卷宗”。其中， 历来注家都十分重视阐释《老子》首章， 没有例外， 而且他们对《老子》的“歧解” 也体现于首章的阐释之中，例如首句“道可道， 非常道； 名可名， 非常名” 就不知引起了多少的争讼！ 河上公把《老子》第一章题名“体道章”， 也多少说明了它的重要意义。 可以说， 《老子》首章就是理解《老子》的“众妙之门”。“众妙之门” 这个词就出于《老子》首章， 而我们这里将要探讨的两个问题之一， 就是追究“妙” 的本字； 另一个乃是辨证“无名天地之始； 有名万物之母” 的句读问题。然而， 我们的最终目的， 与其说是“语文学疏证”， 还不如说是在语文学疏证的基础上进行哲学阐释更为恰当。
一
（一） 首先， 我们来讨论一下《老子》第一章第二、三句话（尤其是第二句） 的标句（属读） 问题， 原文是：
无名天地之始； 有名万物之母。故常无欲以观其妙； 常有欲以观其徼。
这句话的“属读问题” 是： 它是读作“无名， 天地之始； 有名， 万物之母。” “常无欲，以观其妙； 常有欲， 以观其徼。” 还是读作“无， 名天地之始； 有， 名万物之母” “常无，欲以观其妙； 常有， 欲以观其徼”？ 这一问题尤为重要， 可以说它是理解老子哲学的“兵家必争之地”。显然， 上面提到的两种句读（标句） 的意味不同， 哲学意义更是判若云泥。那么， 这种理解上的分歧是从什么时候开始的呢？ 宋代学者王应麟说： “（《老子》） 首章以‘有’、‘无’ 字下断句， 自王介甫始。” （《困学纪闻》卷十） 人们称“有”、“无” 字断句为“新读”， 始作俑者就是王安石。实际上， 王安石的“新读” 开辟了宋代以降的注《老》风气 ， 以至“宋儒多在‘无’ 字断句” ， 而且影响所及， 宋代及其后的不少注释家以及现代研究者都接受了“新读”， 例如朱谦之的《老子校释》和陈鼓应《老子注释及评介》。
王安石“新读” 的影响还渗透于宋徽宗《御注》、释德清《憨山注》， 以及马一浮《老子注》之中， 因为他们部分地采纳了王氏“新读”。 话说回来， 王安石的“新读” 固然可以称作胜解， “异议” 仍然不少， 据说朱熹就对此不以为然。下面试就此问题略加辩证。胡适的看法比较奇怪， 他的句读是： “无名， 天地之始； 有名， 万物之母。常无， 欲以观其妙； 常有， 欲以观其徼。” 前一句以“名” 顿， 仍从旧训， 后一句于“有” “无” 为断， 与王安石相同， 其取舍不同若此。胡适说： “常无、常有作一顿， 以两欲字为顿， 乃是错的。” 其实， “两欲字为顿” 与古读正合， 恐怕并不为“错”。反而胡适语焉不详， 没有解释“两欲字为顿” 究竟为什么是“错的” 的理由。
王安石的句读所以称为“新读”， 乃是相对“旧读” 而言， 也就是说， 宋以前的注疏皆以“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲” 属读。考宋以前文献材料， 例如唐玄宗开元《御注》和司马承祯《坐忘论》 ， 以及汉晋以来《老子》古注（包括残注）， 可以知道“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲” 诸语词乃老子哲学中的固有概念， 岂容割裂？ 晚近出土的马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本为我们提供了“关键性的证据”：
无名万物之始也； 有名万物之母也。□恒无欲也， 以观其眇； 恒有欲也， 以观其所曒。（甲本）
无名万物之始也； 有名万物之母也。故恒无欲也， □□□□； 恒又（有） 欲也， 以观其所曒。（乙本）
两本“恒无欲也”， “欲” 下有一“也” 字， 足以证明古本《老子》以“有欲、无欲”
为断而不是以“有无” 为读； 据此， 上两句也应读作“有名、无名”。现在我们确信， 《老子》古读为“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”， 而不是王安石所读的“有”、“无”。
然而， “新读” 不合“古谊” 反倒表明了王安石的“新读” 是别出心裁的阐释， 我们钩沉、如： “天下之物生于有， 有生于无。” （第40章） “有无相生。” （第2章） “有之以为利， 无之以为用。” （第11章）
关于第40章“有生于无”， 历来的注疏语焉未详， 惟李荣《道德经注》最得古义： “有者， 天地也， 天地有形故称有。天覆地载， 物得以生， 故言生于有。无者， 道也， 道非形相， 理本清虚， 故曰无。” （蒙文通： 《道书辑校十种》， 第618页） 《列子》曰： “有形生于无形， 则天地安从生？” 《淮南子·俶真训》曰： “有形出于无形， 未有天地能生天地者也。” 或许就是“有生于无” 的注解或阐释， 也就是说， “无” 即“未形”， “有” 即“有形”。而且，《淮南子·俶真训》明确地说， “有” 就是“万物始有形兆也”， “无” 就是“无可名也”。可见， 所谓“有” “无”
不仅意味着“有形” “无形”， 也意味着“有名” “无名”。以此类推， 我们可以认为第2章“有无相生” 其实就是表述了“有形” 和“无形”、“有名” 和“无名” 相辅相成的思想。这个解释虽然有点自我作古的意思， 倒也不是“于古无征”， 魏源认为第2章抽绎了“常名（案即有名）、无名之旨”， 也就是说， “圣人知有名之不可常” ，所以从根本上说“不居其名”， 所谓“有名之美善， 每与所对者（案即无名） 相与往来兴废。” （魏源： 《老子本义》）
辨证“旧读” 或“古谊”， 目的是阐明老子哲学中的“无名” 概念， 而没有厚此薄彼的意思。总而言之， “有名” 与“无名”、“有欲” 与“无欲” 确是《老子》古读， 而且“无名” 概念还是老子哲学中的最重要概念之一。当然， 《老子》中也曾出现了“有”、“无”的字样， 这又如何解释呢？ 我们认为， 《老子》中出现的“有”、“无” 语词与其说是抽象概念， 还不如说是“有形” “无形”、“有名” “无名”、“有为” “无为”、“有欲” “无欲” 的略语而已。吕思勉说， “古书中语具体者多， 抽象者少。” （《经子解题》） 蒙文通说： “周秦性、道之辩不议空、有， 自印度思想入诸夏而六代议空、有者纷纷。” 吕、蒙二氏的说法似乎有助于我们准确理解老子哲学中的语词和概念。
（二） “无名” 是老子哲学中的关键概念， 有必要予以深入阐释。《老子》既言： “道隐无名。” （第41章） 司马迁又称“老子以自隐无名为务。” （《史记·老子申韩列传》） 可见， “无名” 就是老子哲学的核心概念。我们理解老子所说的“道”， 亦不能不诉诸“无形”、“无名” 概念， 因为“无名”、“无形” 乃是道的基本“性质”， 也是老子阐明“道的真理” 的切入点。我们还知道， “形名相耦” 乃是道家哲学的重要基石。 那么， 我们说“无名” 是老子哲学中最重要、最基本的概念之一， 也许并没有夸大其词。
古典文献中出现的“名”， 往往兼具了政治与语言双重意涵。首先， “名” 具有语言甚至知识之意味， 《释名·释言语》曰“名， 明也” 表明了这一点。实际上， 《老》、《庄》已经确立这样的观点： 通过“名” 的建构作用， 有形的物才能在人们的思想中被把握。也就是说， 道家先哲比较明确地认识到， 形形色色的万物之所以能够被感知和被思考， 乃是因为它们是由“名” 即概念思维所建构起来的。其次， “名” 还是社会政治制度的抽象形式， 或者说， “名” 表征了建构于其中的社会实在（sociallreality）。政治意味的“名” 包含了两层意思： 第一， 权力结构诉诸名分原则的建构； 第二， “名” 又是社会政治秩序的符号形式。《国语·鲁语上》曰： “黄帝能成命百物， 以明民共财。” 韦昭《注》曰： “命， 名也。” 这种“名”、“命” 其实就是某种建构作用， 诚如黄老帛书《道原》所说： “分之以分， 而万民不争。授之以其名， 而万物自定。”
实际上， “名” 可以看做是“礼” 的抽象形式， 而人们亦确曾以“名教” 代替“礼教”。
孔子提出的“正名”， 如果不从政治社会层面进行解读， 就无论如何也不能透彻了解“名”的意义。而且， 也只有从政治社会结构（礼） 的层面进行阐释， 才能真正直观老子哲学的现实基础和历史意义， 才能洞见“道” 高物外的精神境界， 揭示“名” 与“无名” 之间的张力。儒家学者向来热衷于批驳老庄“非毁仁义， 屏弃礼学”， 以为“大逆不道”。然而，从“同情之了解” 的角度看， “无名” 概念还包含了深宏而肆的重要意义。老子拈出“无名” 概念， “醉翁之意不在酒” （哲学）， 而在乎现实诉求（政治）。“无名” 是“名” 的反面， 也是“名” 的对立面； 它深刻质疑、否定、解构了“名” ———封建宗法的政治社会制度及其意识形态。例如， 老子说：
大道废， 有仁义； 慧智出， 有大伪； 六亲不和， 有孝慈； 国家昏乱， 有忠臣。
（第18 章）
绝圣弃智， 民利百倍； 绝仁弃义， 民复孝慈； 绝巧弃利， 盗贼无有。（第19章）
故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。（第38章）
《老子》第19章“绝仁弃义”， 郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。 曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思， 当然是误解。《老子》反对仁义， 明确无疑， 没有什么可以商榷的余地。扬雄曰： “老子之言道德， 吾有取焉耳。及搥提仁义， 绝灭礼学， 吾无取焉耳。” （《法言·问道》） 班固曰： “（道家） 及放者为之， 则欲绝去礼学， 兼弃仁义。”
（《汉书·艺文志》） 韩愈亦谓， 老子所谓“道”、“德”， “去仁与义之言也。” （《原道》） 这充分说明， 《老子》所说的“道”、“德” 不仅不是“仁义”， 而且还是“仁义” 的反面。