厦门大学哲学系主任、教授、博士生导师詹石窗
过去曾经有一个时期， 人们谈起中国古代的修身治国理论， 很容易就会想起儒家和法家； 而对于道家学派， 往往将之与“出世”、“混世” 挂上钩， 似乎道家学派与修身治国无缘。
然而， 一个无可回避的事实是， 封建社会朝代之兴往往伴随着道家理论的研讨， 尤其是老子的《道德经》更受到推崇。中华民族历史上曾经有过“汉唐盛世”。这两个王朝代表了中国封建社会的勃兴与鼎盛时期， 而正是在这两大历史阶段中， 《道德经》的研习得到了朝野上下的大力提倡。汉代之初， 许多大臣热心钻研《道德经》。像陈平、张良、盖公、曹参、吴公、王生、司马谈皆治黄老道德之学， 尤其是接替萧何为相的曹参更倡导以黄老道术治国。一时间， 形成了研习《道德经》的社会风气。汉文帝、汉景帝在这种文化背景熏陶下， 雅好道德之言， 实行黄老政治， 注意“与民休息”， 安定人民生活， 恢复和发展生产， 遂促成了“文景之治” 的社会繁荣。再说， 唐代的政治、军事、经济实力在当时世界上堪称一流水平。这样一个王朝对《道德经》研习的提倡比历史上任何朝代都来得自觉。
开国之初， 唐高祖李渊追认老子为远祖， 号召朝臣及百姓研读《道德经》， 他甚至还派遣道家学者远涉高丽国教授《道德经》。其后， 李世民即位为太宗， 诏称： “朕之本系， 起自柱史。” 他选择了老子《道德经》的“清静无为” 思想作为治理天下的指导方针， 起用道门高士魏征为相， 崇尚“以静养民” 的政治方略， 造就了“贞观之治” 稳定而繁荣的社会局面，颇受史家所称道。盛唐之际， 玄宗帝亲自注解《道德经》， 颁示天下， 诏令士庶家藏《道德经》一本， 置“崇玄学” 博士， 其生徒皆令习《道德经》等道门要典。由于唐玄宗“崇道”
文化政策的贯彻， 研习《道德经》的浪潮更显波澜壮阔， 而社会经济之繁荣亦达到了唐朝的鼎盛阶段。虽然不能说盛唐的经济繁荣与倡导《道德经》的研习有必然联系， 但恐怕也不能否认这种文化政治导向的重要作用。
唐玄宗在他所撰的《道德真经疏·释题》中曾对《道德经》的思想旨趣作了概括， 以为“其要在乎理身理国” 。这可以说是对《道德经》政治思想的一种比较简明的概括。事实上， 自老子《道德经》之后， “理身理国” 的思想不仅一直沿袭着， 而且不断获得发展，成为道家思想史上一种特出的理论现象。
尽管“汉唐盛世” 历史已经成为过眼云烟， 但道家“理身理国” 思想却依然渗透于世间， 这是令人深思的。千余年以来， 中国社会发生了翻天覆地的变化。当今， 我们的国家由于改革开放取得了举世瞩目的成绩。在这样的背景下， 运用邓小平理论， 以实事求是的精神反观历史， 对道家“理身理国” 的“得失” 作一番审视， 相信可以为社会的安定与发展提供某种经验教训。故本人将其梳理所得撰成此文， 以就教于学者方家。需要稍加说明的是， 道家有广义与狭义之分。本文是从广义上来命指道家的。由于汉末以来的道教在理身理国思想方面对秦汉以前的道家有许多继承和发展， 因之本文所用的“道家” 概念也将道教囊括于其中； 另外， 有些文人或帝王将相人物， 虽然不一定属于道家学派， 但却对老子《道德经》一类道家著作进行研讨， 且学有心得， 从中可以看出道家“理身理国” 思想的影响， 故也将之结合起来加以探索。
一、道家“理身理国” 的观念脉络
“理” 本指对玉器的雕琢。许慎《说文解字》称理为“治玉也”。后来， 引申而有条理、治理之义。天下万事万物， 条理之而有序， 治理之而归正。故而， “理身理国” 也就是治理身心国家。毋庸置疑， 把老子《道德经》的要旨概括为“理身理国” 乃具有政治意义。
作为一个命题， “理身理国” 并非唐玄宗的一种文字游戏或思想的偶然闪光。如果我们稽考一下《道德经》的研讨历史， 便可以发现， 这至少构成道家学术史上的一个重要流派。唐末道门中人杜光庭曾经对唐前数十种《道德经》的注疏之作进行总结， 他指出，《道德经》一书包含众义， 指归意趣， 各不相同。“河上公、严君平， 皆明理国之道； 松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢， 皆明理身之道” 。这里所罗列的是唐玄宗注本出现以前所存在的两种流派： 一种是专注于“理身”， 一种是专注于“理国”。由此可见，唐玄宗“理身理国” 命题的提出是有学派的思想基础的。对于唐玄宗以“理身理国” 立宗的注本， 杜光庭颇为赞赏， 以为“躬注八十一章， 制疏六卷， 内则修身之本， 囊括无遗；
外即理国之方， 洪纤必举。宸藻遐布， 夺五云之华； 天光涣临， 增两曜之色” 。这种赞赏尽管带有某种感情色彩， 却体现了著名的道门人士对“理身理国” 命题的肯定态度。
由此上溯至先秦道家学派那里， 我们虽然看不到“理身理国” 的概念， 但在其思想体系中， 关于治理身心国家的观念却是存在的。考老子《道德经》第13章有云： “贵以身为天下， 若可寄天下； 爱以身为天下， 若可托天下。” 意思是说， 能够以“贵身” 的态度去对待天下事， 才可以把天下寄托给他； 能够以“爱身” 的态度推及天下， 才可以将天下交付给他。老子认为， 一个理想的社会治理者， 首先应该懂得“贵身” 和“爱身”， 反对胡作非为。要达到这样的境地， 就必须修养身心， 而修养在某种程度上可以看作“治理”， 故而其第一层即包含着“理身” 的意义在其中。再仔细斟酌行文中的“为” 字， 乃包含“管理”
的意蕴。从另一个角度看， “以身为天下” 也可理解为“把身体当作天下”， 即身体与天下“齐同”。既然如此， 能够贵身也就能够贵天下， 以贵天下的精神来管理天下， 天下自然可以和谐、兴盛、繁荣了。这就说明， 老子《道德经》中确有“理身理国” 的双重含义。
《道德经》这种包含“理身理国” 意味的言辞在另一部影响深远的道家著作《庄子》中得到进一步阐述， 该书的《在宥》篇曾引用《道德经》上述原文以说明“安其性命之情”； 而具有明显道家思想倾向的《吕氏春秋》 也在许多场合表达这种观念， 如其《先己》篇谓：
“昔者先圣王， 成其身而天下成， 治其身而天下治……乐备君道， 而百官已治矣， 万民已利矣。” 《吕氏春秋》此处之“治” 与“理” 具有相似的语义功能， 它所说的“天下” 实际上乃泛指国家。因此， 行文中的“成身”、“治身” 以及“天下治” 也可转换为“理身理国”。这样的观念在《淮南子》书中也时有所见。在《淮南子》之后， 道家学者严遵作《道德真经指归》。他在这部著作中反复论述明王圣主正身治国的重要性， 以为这是国家昌盛的关键。
先秦与西汉道家的“理身理国” 思想对后来的道教发生了深刻影响。所以， 我们从道教文献中也可以找到大量的此类论述。如《太平经》以调理精气神为大道， 称： “上士用之以平国， 中士用之以延年， 下士用之以治家。……大道坦坦， 去身不远， 内爱吾身， 其治自反也。” 文中所指“平国” 是以治理为前提的， 国家得到治理才能平稳而公正； 而“延年” 则是“理身” 的结果， 因身不得理年即难延， 至于“治家” 乃起于治身， 又成为治国的基础。在这里， 理身理国的观念依然一脉相贯。沿着《太平经》的这种思路， 尔后之道门中人将理身理国当作修行的大事。魏晋南北朝间盛行的《黄帝阴符经》演述所谓“神仙抱一之道”、“富国安民之法”、“强兵战胜之术”。这三者当中的第一项强调顺天养气， 其精神实质就在于“理身”， 而其后两者则阐述“理国” 的要旨。作者将理身、治国、用兵的道理统一起来， 反映了身国同理共治的观念。由此逐步发展， 在唐宋时期的道门文献之中不断丰富，尤其是那些解释《道德经》等古典道家经籍的著述更是时常谈论这一主题。其流绪， 远及明清。如明万历间道士王一清即称， “古之圣王， 道治天下， 静以修身， 动必顺理” ； 又说，“若以其道举之于政， 内以修身， 外以治国” 。这种思想甚至影响了清世祖顺治皇帝。他在《御注道德经序》中说： “老子之书， 原非虚无寂灭之说， 权谋术数之谈， 是注也， 于日用常行之理， 治心治国之道， 或亦不相径庭也。” 这说明了他对老子的“理身理国” 思想是基本抱肯定态度的。
事实证明： 道家关于“理身理国” 的观念并非昙花一现， 而是贯穿于整个思想发展的历史进程中的。一个曾经被许多人当作“出世” 或“玩世不恭” 的学术流派在其文献之中竟然具有如此丰富的“理身理国” 的言论， 这本身就值得仔细琢磨。
二、道家“理身理国” 的思维特色
“理身理国” 观念在不同的道家学者当中自然有各具特色的表达， 但如果我们略作归纳， 则可以发现“身国互喻” 的思维方式颇为突出。所谓“身国互喻” 就是“以国喻身”和“以身喻国”， 即把身看作“国”， 或者反过来把国看作“身”。可知身国关系是相当密切的。
关于“以国喻身” 的言辞， 散见于道家诸文献。有的文义隐晦， 仅露蛛丝马迹； 有的表述清晰， 颇显比观之用。此处略举几条资料， 稍作剖析。如《周易参同契》谓： “御政之首， 管括微密。” 从字面上看， 所谓“御政” 是指驾驭政局， 而“管括” 就是管理统治，“微密” 即细致入微而严密。两句合起来是说驾驭政局最为要紧的乃是做到管理细微无漏洞。看起来， 这好像是在阐述治国方略； 但其实不过是比喻而已。《周易参同契》的思想旨趣是炼丹， 包括内丹与外丹。内丹是以身体为炉鼎来“烧炼” 内在的精气神。这样一来，“御政” 也就成为调理自我身心的法象了。在《周易参同契》中还有许多地方描述君主统御百官治理国政的行文， 譬如： “辰极受正， 优游任下。明堂布政， 国无害道。内以养己，安静虚无， 原本隐明， 内照形躯。” 关于这段话， 彭晓作了解说： “辰极受正， 优游任下者， 谓神胎居中宫， 喻君处明堂， 如北辰也。阴阳五行之气， 臣下也。但君臣理内， 如北辰正天之中， 则阴阳五行之气顺和， 鼎室金水之液滋生。君得以养己安静， 任运虚无， 自然变化也。原本隐明， 内照形躯者， 谓金能隐明， 又能自照， 得火而同益光明也。” 据此，则所谓国君于明堂中统领百官“理内” 的举措也是形容， 其用意乃在于理身。尽管如此，这种比喻却显示了作者对政道的谙熟。此等“以国喻身” 的法式在陈致虚所作《灵宝无量度人上品妙经注》中有更加明确的阐述： “人以身为国， 以精为民， 以气为主， 以神为帅，山川林木， 具在身中。……心君一宁， 万神听命。” 很显然， 这是把身体当作国家看待，依据国家的管理法度来修炼身心。
关于“以身喻国” 的例子在道门文献中也比比皆是。如严遵《道德真经指归》在阐释老子《道德经》关于“含德之厚， 比于赤子” 的时候称： “是故建身为国， 诚以赤子为容。
则是天下尊道贵德。” 严遵所指“建身” 之“建”， 是从“设置” 的意义上说的。读至此，人们不禁要问： 身既然存在， 为什么要“建” 呢？ 其实， 这个“建” 在此具有假设其形象而为譬的意蕴。故而， “建身” 就是假设身形以为“理国” 之喻。下文所说“以赤子为容”
表述得非常清晰， 这就是以“赤子” 身形禀性作为形容。关于此， 严遵在阐述老子“以身观身” 一段时又说： “人主者， 天下之腹心也。天下者， 人主之身形也。故天下者， 与人主俱利、俱病、俱邪、俱正。主民俱全， 天下俱然。家国相保， 人主相连。苟能得已， 天下自然。故可以知我者， 无所不知， 可以治我者， 无所不治。” 这是以人体的结构形态来比拟天下国家君民关系。在严遵看来， 君主居于天下的腹心地位， 而天下则是君主身形的延伸。把天下看作身形， 可以真正施爱心于天下。严遵所强调的是社会的凝聚有序。在封建社会中， 这当然是有利于君主统治， 体现他维护封建统治的思想立场。从制度变革的角度看， 这自然应该给予批判； 但如果从一般的社会调理的意义上看， 其中的和谐有序观念又是具有合理之处的。
严遵之后， 著名的道教学者葛洪在《抱朴子内篇·地真》中也兴致勃勃地“以身喻国”。
他说： “一人之身， 一国之象也……神犹君也， 血犹臣也， 气犹民也。故知治身， 则能治国也。夫爱其民所以安其国， 养其气所以全其身。民散则国亡， 气竭则身死。” 按照葛洪的看法， 人体简直就成了国家机器。他根据道家的“三分法”， 把人之所以为人的要素概括成三个方面， 又将它们分别作了比喻。在人体的“国度” 中， 君臣民具备。就“理身” 来说， 养气乃是培原之本， 由此推及“理国” 就应该爱民。这反映了“民本” 的思想。葛洪这种“比观” 的法式与严遵的思路一脉相承， 代表了道教在身国关系上的基本立场。
“以身喻国” 或“以国喻身”， 作为“比观” 的两个方面， 是中华民族“观物取象” 传统思维方式的体现。《周易·系辞传》云： “古者包牺氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观鸟兽之文， 与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦， 以通神明之德，以类万物之情。” 相传伏羲因“仰观俯察” 而作八卦， 由此推演成六十四卦， 组合成为颇具中国特色的符号代码系统。《易》之卦象， 作为抽象的符号体系， 具有广阔的指代功能。
先民眼界所及， 几乎所有事物都可以在《易经》找到相应的代码符号。运用卦象来指代具体事物， 这实际上就是一种“象征比观” 思维。它在先民的生活中广泛应用着。作为“史官” 出身的道家学者由于熟悉《易经》文化， 继承和发展这种思维方式， 这是顺理成章的。
翻开《道德经》一类道家经典， 那种取象作譬的气息即扑面而来。诸如“玄牝”、“婴儿”、“江海” 等等意象都具有“卦象” 式的代码功能。因此， 我们也应从“易学” 象征文化的深厚土壤中寻找根源。
当然， “身国互喻” 并非只是一个简单的思维现象。我们之所以从根源上来阐释这种思维现象， 是因为通过这样的“寻根” 可以更确切地弄清这种思维法式在数千年政治生活中的应有功能。研究易学可以发现， 卦象不是孤立的存在， 每一具体的卦都是在与它卦的链条联系中体现出效用来。这就是说， 在易学体系中， “个别” 是离不开整体的， 每一具体的卦都从某个角度传递着《易经》卦象网络的“全息”。出于这种思维模式的“身国互喻” 也是如此。不论从“理身” 的角度或从“理国” 的角度看， “身国互喻” 的意念指向都是整体性的。一方面， 就“理身” 而言， 将“身” 看作一个国家， 就可以更好地注意到诸器官的协调。百官有序， 脏腑通气。本来， 处于“微小” 状态的身体因被作为“国家”
而得到“放大”。于是， “理身” 也就有了明朗的操作性。另一方面， 就“理国” 而言， 既然“国” 已经与“身” 等量齐观， 那么完全可以依据《周易参同契》所描述的那种“循卦炼功” 法度， 把国家内部关系的调理当作一个“内丹修炼” 的过程， “理国” 即是“炼丹”， 治国火候的操持因有卦象“承成比应” 的“量” 与“度” 的显示， 从而获得比较准确的把握。而更为重要的是， 这种“身国互喻”， 搭起一座“宏观” 与“微观” 之间的桥梁， 理身理国的过程不仅表现为“可持续性”， 同时也表现为“可控制性”， 是持续与控制的对立统一。因为“炼丹” 即是一个持续过程， 也是一个自我控制过程。只注意持续的发展而失去控制， 那么“金丹” 也就成为泡影； 同理， 治国中的各种工作当然既要有可持续性， 又要有可控制性， 如果单纯地强调可持续性， 而忽略了可控制性， 其结果只能是事与愿违。当然， 道家所具有的控制观念并非是一种机智浮华的人为操作， 而是一个顺天道的自然历史过程。