自 序
我从民国二十四年八月一日起，在成都《华西日报》写“厚黑丛话”。每日写一二段，初意是想把平日一切作品，折散来，连同新感想，融合写之。乃写至二十五年四月底止，历时九月，印成三小册，觉得心中想写的文字，还莫有写出好多。长此写去，阅者未免讨厌，因变更计划。凡新旧作品，已经成了一个系统者，各印专册。“厚黑丛话”暂行停写，其他心中想写的文字，有暇时，再写一种“厚黑余谈”。
我打算刊为专册的，计：（一）厚黑学，（二）心理与力学，（三）社会问题之商榷，（四）考试制之商榷，（五）中国学术之趋势，共五种。厚黑学业于本年五月内印行，兹特将“社会问题之商榷”付印。
民国十六年，我做了一篇“解决社会问题之我见”，载入《宗吾臆谈》内。十七年扩大为一单行本，十八年印行，名曰“社会问题之商榷”。此书发表后，据朋友的批评，大概言：“理尚不大差，惟办法不易实行，并且有些办法，恐非数百年后办不到。”这种批评，我很承认，我以为，改革社会，等于修房子。应当先把图样绘出，然后才按照修造，如或财力不足，可先修一部分，陆续有款，陆续添修，最终就成为一个很完整的房子了。倘莫得全部计划，随便修几间来住，随后人多了，又随便添修几间，再多又添几间，结果杂乱无章。不改修，则人在里面，拥挤不通；欲改修，则须全行折掉，筹款另建，那就有种种困难了。东西各国，旧日经济之组织，漫无计划，就是犯了这种弊病。
大凡主持国家大计的人，眼光必须注及数百年后，断不能为区区目前计。斯密著《原富》，缺乏此种眼光，造成资本主义，种下社会革命之矛盾。达尔文缺乏此种眼光，倡优胜劣败之说，以强权为公理，把全世界造成一个虎狼社会。孟德斯鸠缺乏此种眼光，倡三权分立之说，互相牵制，因而激成反动，产出墨索里尼、希特勒等专制魔王，为扰乱世界和平的罪魁，这可是很痛心的。
我辈改革社会，当悬出最远大的目标，使人知道前途无有止境，奋力做去，社会才能日益进化。并且有了公共的目标，大家向之而趋，步骤一致，社会才不至纷乱。
《礼记》上有《礼运》一篇，本是儒家的书，又有人说是道家的思想，书中提出大同的说法，至今二千多年，并未实现。当日著书的人．明知其不容易实现，而必须这样说者，即是悬出最远大的目标，使数千年后之人，向之而趋。也即是绘出一个房子的样式，使后人依照这个样式修造，经过若干年，这个完整的房子，终当出现。著《礼运》的人，虽然提出此种目标，而实际上，则从小康下手，一步一步的做去。至于释迦佛所说的境界，更非历劫不能到，然而有了此种目标，学佛的人，明知今生不能达到，仍不能不苦苦修习。东方儒释道三个教主，眼光之远大，岂是西洋斯密士一类学者，所能梦见。有了西洋这类目光短浅的学者，才会酿成世界第一次大战，直接间接死了数千万人。大战过后，仍不能解决，跟着又要第二次大战，如不及早另寻途径，可判断跟着又要第三次大战、第四次大战。
墨索里尼、希特勒和日本少壮军人，真是瞎子牵瞎子，一齐跳下岩。我国自辛亥革命，至今已二十五年，政治和经济，一切机构，完全打破，等于旧房子全行拆掉，成了一片平地。我们应当斟酌国情，另寻一条路来走。如果盲目地摹仿西洋，未免大错特错。
房子是众人公共住的，我们要想改修，当多绘些样式，经众人细细研究，认为某种样式好，才着手修去。不能凭着一己的意见，把众人公住的房子，随便拆来乱修。我心中有了这种想法，就不揣冒昧，先绘个样式出来，请阅者严加指驳，将不合适的地方指出。同时就说“这个办法，应当如何修改”，另绘一个样式，我们大家斟酌。
本书前四章是理论，第五章是办法，有了这种理论，就不能不有这种办法。十八年刊行之本，有吴郝姚杨四君的序文，本年四月再版厚黑学，已刻入，兹不赘刻，我有自序一首，也删去。第五章“各种学说之调和”，中间删去数段，其余一概仍旧，未加改窜。现在我觉得办法上，有许多地方应该补充和修改，将来写入《厚黑余谈》，藉见前后思想之异同。
一九三七年六月十二日 李宗吾 于成都
公私财产之区分......................................................................................................................................
我们要想解决社会问题，首先当研究的，就是世界上的财物，哪一种应当归诸社会公有，哪一种应当归诸个人私有，先把这一层研究清楚了，然后才有办法。兹将我所研究者分述如下：
第一项，地球的生产力：地球上未有人类，先有禽兽。禽兽渴则饮水，饥则食果实，那个时候地球上的天然物，是禽兽公有的，即可以说那个时候的地球，是禽兽公有物。随后人类出来，把禽兽打败了，也如禽兽一般，渴饮饥食，地球上的天然物，归人类所有。我们可以说那个时候的地球，是人类公有物，任何人都有享受地球上天然物的权利。后来人类繁兴，地球上的天然物不够用，才兴耕稼，把地球内部蕴藏的生产力，设法取出来，以供衣食之用。于是大家占据地球上面一段，作为私有物，就有所谓地主了。地主占据之方法有二，最初是用强力占据，后来才用金钱买卖。无论哪一种都是把地球的生产力，据为私有。我们须知这地球的生产力，是人类的公有物，不仅不该用强力占据，并且不该用金钱买卖，不仅资本家不该占有，就是劳动家也不该占有。为什么劳动家不该占有呢？例如我们请人种树，每日给以工资口食费一元，这一元算是劳力的报酬，所种之树，经过若干年，出售与人，得十元百元或千元。我们所售者，是地球内部的生产力，不是种树人的劳力，因为他的劳力，是业已报酬了的。当初种树的工人，即无分取树价之权。地球是人类公有物，此种生产力，即该人类平摊，故我主张的第一项，即是地球生产力，应该归诸社会公有。
第二项，机器的生产力：最初人民作工，全靠手足之力，后来机器发明，他那生产力就大得了不得。我们川省轿夫担夫的工价，大约每日一元，如用手工制出之货，每日至多不过获利一元，这一元算是劳力的报酬。如改用机器，一人之力，可抵十人百人千人之力，所获之利，十元百元或千元不等。这多得的九元，或九十九元，或九百九十九元，是机器生产力的效果，不是劳力的效果，也应该人类公有，不该私人占有。就说工人劳苦功高，有了机器，莫得劳力，他的生产力不能出现，我们对于工人，加倍酬报，每人每日给以二三元，或四五元罢了，所余的五元，或九十五元，或九百九十五元，也应该人类平摊。被资本家夺去，固是不平之事，全归工人享用，也是不平之事，因为发明家发明机器，是替人类发明的，不是替哪个私人发明的。犹之前辈祖人，遗留的产业一般，后世子孙，各有一份，我们对于发明家，予以重大的报酬，他那机器，就成为人类公有物。现在通行的机器，发明家早将发明权抛弃了，成了无主之物，他的生产力，即该全人类公共享受。故我主张的第二项，即是机器生产力，应该归诸社会公有。
上面所举种树人，及在工厂作工之人，是就劳力之显著而言。若精密言之，则种树时尚有规划者，种后有守护者，砍售时有砍者售者，工厂中亦有经理监工售货种种劳工，除去此等人之报酬外，才是纯粹的地球生产力和机器生产力，才应归社会公有。
第三项，人的脑力体力：各人有一个身体，这个身体即算是各人的私有物。身体既是各人私有物，则脑之思考力和手足之运动力，即该归诸个人私有，不能把他当作社会公有物，不能说使用了不给代价。故我主张的第三项，即是各人的脑力体力，应该归诸个人私有。我们把上面三项的性质研究清楚了，就可定出一个公例曰：“地球生产力和机器生产力，是社会公有物，不许私人用强力占据，或用金钱买卖。脑力体力，是个人私有物，如果要使用他，必须给予相当的代价。”
人性善恶之研究.....................................................................................................................................
大凡研究古人之学，首先要研究他对于人性之主张，把他学说之出发点寻出了，然后才能把他学说之真相，研究得出来。我们要解决社会问题，非先把人性研究清楚了不可。孟子主张性善，荀子主张性恶，二说对峙不下，是二千余年未曾解决之悬案。所以中国学术史上，生出许多纠纷，其实二说俱是一偏之见。宋以后儒者，笃信孟子之说，一部宋元明清学案，处处皆是穿凿矛盾，中国如此，欧洲亦然。
斯密士认定人人都是徇私的，人人都有利己心，但他以为这种自私自利之心，不仅于社会上无损，并且是非常有益的。因为人人有贪利之心，就可以把宇宙自然之利，开发无遗。社会文明，就因此而进步，虽说人有自私自利之心，难免不妨害他人，但是对方也有自私自利之心，势必起而相抗，其结果必出于人己两利，各遂其私之一途。他全部学说，俱是这种主张，他不料后来资本家专横到极点，劳动家毫无抵抗能力，致受种种痛苦。他的学说得了这样的结果，社会主义者，亦因之而站起。
社会主义之倡始者，如圣西门等一流人，都是悲天悯人之君子。目睹工人所受痛苦，倡为共产之说，他们都说：“人性是善良的，上帝造人类，并没有给人类罪恶痛苦，人类罪恶痛苦，都是恶社会制成的。”我们看他这种议论，即知道共产主义的学说，是以性善说为出发点。
孟子主张性善，他举出的证据，共有两个：（一）“孩提之童，无不知爱其亲”，（二）“乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”。他这两个证据，都是有破绽的，他说“孩提之童，无不知爱其亲”，这话诚然不错，但是我们可以任喊一个当母亲的，把他的亲生孩子，抱出来当众试验。母亲手中拿一块糕饼，小儿见了，就伸手来拖，母亲如不给他，把糕饼放在自己口中，小儿就会伸手，从母亲口中，把糕饼取出，放入他的的口中。请问孟子，这种现象算不算爱亲呢？孟子又说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这个说法，我也承认，但是我要请问孟子，这句话，明明是“怵惕恻隐”四字，何以下文说“恻隐之心，仁之端也”，“无恻隐之心非人也”，平空把“怵惕”二字摘来丢了，是何道理？又孟子所举的证据，是孺子对于井，有着死生存亡的关系，那个时候，我是立在旁边，超然于利害之外。请问孟子，假使我与孺子同时将入井，此心作何状态？请问此刹那间发出来的念头，究竟是恻隐，是怵惕？不消说，这刹那间，只是有怵惕而无恻隐。恻隐是仁，怵惕断不可谓之为仁，怵惕是惊惧的意思，是从自己怕死之心生出来的。吾人怕死之心，根于天性，乍见孺子将入井，是猝然之间，有一种死的现象呈于吾前。我见了不觉大吃一惊，心中连跳几下，这即是怵惕。我略一番视，知道这是孺子死在临头，不是我死在临头，立即化我身而为孺子，化怵惕而为恻隐。孺子是我身之放大形，恻隐是怵惕之放大形，先有我而后有孺子，先有怵惕而后有恻隐，天然顺序，原是如此。怵惕是利己之心，恻隐是利人之心，利人心是利己心放大出来的。主张性善说者，每每教人把利己心铲除了，单留利人之心，皮之不存毛将安附？既无有我，安得有孺子？既无怵惕焉得有恻隐？
研究心理学，自然以佛家讲得最精深，但他所讲的是出世法，我们现在研究的是世间法。佛家言无人无我，此章是研究人我的关系，目的各有不同，不能高谈佛理。孟子言怵惕恻隐，我们从怵惕恻隐研究起就是了。怵惕是利己心，恻隐是利人心。荀子知道人有利己心，故倡性恶说，以怵惕为出发点，孟子的学说，以恻隐为出发点，王阳明传习录说：“孟子从源头上说来，荀子从流弊上说来。”荀子所说，是否流弊，姑不深论。怵惕之上，有无源头，我们也不必深求。惟孟子所讲之恻隐，则确非源头。怵惕是恻隐之源，恻隐是怵惕之流，王阳明所言源流二字，未免颠倒了。
孟子的学说，虽不以怵惕为出发点，但怵惕二字，他是看清楚了的。他知道恻隐是从怵惕扩充出来的，因教人再扩而充之，以达于四海，其说未当不圆满。他的学说，纯是推己及人，所以他对齐宣王说，“王如好货，与民同之”，“王如好色，与民同之”。又说，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，又说“人人亲其亲，长其长，而天下平”。吾字其字，俱是己字的代名词，孟子的学说，处处顾及己字，留得有己字的地位，本无何种弊害，惜乎他的书上，少说了一句，“恻隐是怵惕扩充出来的”。传至宋儒，就误以为人之天性，一发动出来，即是恻隐，以恻隐二字为源头，抹杀了怵惕二字。元明清儒者，承继其说，所以一部宋元明清学案，总是尽力发挥恻隐二字，把怵惕二字，置之不理，不免损伤己字，因而就弊端百出。
宋儒创“去人欲存天理”之说，天理隐贴恻隐二字，把它存起，自是很好。惟人欲二字，界说不清，有时把怵惕也认为人欲，想设法把他除去，成了“去怵惕存恻隐”，那就坏事不少了。程子说“妇人饿死事小，失节事大”，他不知死之可畏，这可算是去了怵惕的。程子是主张去人欲之人，他发此不通之著论，其病根就在于抹杀了己字。这是由于他读孟子书，于怵惕恻隐四字，欠了体会的缘故。张魏公符离之败，死人无算，他终夜鼾声如雷，其子南轩，夸其父心学很精，这也算是去了怵惕的。怵惕是恻隐的根源，去了怵惕，就无恻隐，就会流于残忍，这是一定不移之理。许多杀人不眨眼的恶匪，身临刑场，谈笑自若，就是明证。
据上项研究，可知怵惕与恻隐，同是一物。天理与人欲，也同是一物，犹之煮饭者是火，烧房子者也是火一般。宋儒不明此理，把天理人欲，看作截然不同之二物，创出“去人欲”之说，其弊往往流于伤天害理。王阳明说：“无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容。与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”这种说法，仿佛是：见了火会烧房子，就叫人以后看见了一星之火，立即把它扑灭，断绝火种，方始为快。传习录中又说：“一友问：欲于静坐时，将好名好色好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？先生正色曰：这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着，你如不用，且放起，不要作坏我的方子。是友愧谢，少间曰：此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝，在坐者皆悚然。”我们试思：王阳明是很有涵养的人，他平日讲学，任人如何问难，总是勤勤恳恳的讲说，从未动气，何以门人这一问，他会动气？何以始终未把那门人之误点指出？又何以承认说这话的人是稍知意思者呢？因为阳明能把知行二者，合而为一，能把明德亲民二者，合而为一，能把格物、致知、诚意、正心、修身五者，看作一事。独不能把天理人欲看作一物，这是他学说的缺点，他的门人这一问，正击中他的要害，所以他就动起气来了。