在裴顾看来，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，“无”只能是“有”的丧失和转化，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的；工匠不是器物，但是，制造器物必须依靠工匠。
裴顾认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的贵无论者背离了《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会盛行清谈之风，背离社会现实。裴頠认为按照“贵无贱有”的论断，必然取消伦理价值。从中我们可以看出，裴顾的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的入世路线。
●如何理解郭象的“独化论”？
王弼以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。裴顾以名教为本，提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。郭象则主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。
郭象“独化论”的中心理论是，天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的共同本体的理论，声称“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”“自生”“自得”“自尔”等等。
独化论充分肯定“物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样，郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”、“歘然自尔”、“无故而自尔”、“不知其所以然而然”的神秘主义；另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。
●名教即自然是谁提出的？指什么？
“名教即自然”这一说法，是由郭象提出的。他不赞成把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”他分析说，表面看来借助于外力的名教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。
他也不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。所以他说：“圣人”“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”前提下把“有为”和“无为”统一了起来，即所谓“各当其能，则天理自然，非有为也”；“各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣”。
●君子无私论是谁提出的？有何内容？
嵇康有著名的“君子无私论”。他认为，凡君子，心中不存是非而行为又不违道德，外不慕时尚，内不为情欲所系，是故可越名教规范，而不拘于言行，合于大道。嵇康是一个可以抛头颅、洒热血的铮铮汉子，他视道义、气节胜过生命。其实，他是一个非常热爱生活、珍惜生命的人，他也曾服食五石散，以求长寿。他写《养生论》、《声无哀乐论》、《宅人吉凶论》、《难自然好学论》等，讨论的都是如何长寿的问题。他纵然山野，放纵性情，追求快意人生，但是在道义气节与生命、生活相违背时，他毫不犹豫地献出生命。
后来的诗人陶渊明也是不肯“为五斗米而折腰”，所以他退隐山林，过起了“结庐在人境，而无车马喧”的桃源生活。而嵇康不同，他是什么疙瘩都不可容的，爱公开评议自己看不惯的东西。所以，在诗的后面，他无限伤感地感叹知音一个个不能免俗地离去。好友们一个个做官去了，与自己相依为命的兄长嵇喜也做官去了，在他的心中是无限的失望与悲哀。心中有那么多的遗憾，纵情山野只是巨大痛苦上的掩饰，是痛并快乐着。嵇康的个性决定了他不能像陶潜一样有自己的释放方式，他只能直面现实，不能委曲求全地适应周围的环境。于是，他只有“死路一条”。
据载，嵇康曾去见孙登，孙登是真隐士，一语道破嵇康的命运，他预测嵇康命运，说他“才多识寡，难乎免于今之世矣”。在孙登的眼中，嵇康的“识”是有问题的，大意是认为嵇康不通人情世故。孙登确实一语道破了嵇康的孤苦命运。
●成玄英的“重玄之学”指什么？
重玄，即《老子》“玄之又玄”之义。唐朝的成玄英阐明、发挥“重玄之道”，深化、扩大了道教的哲理性。“玄”是“不滞”（类似于不执著）的名称，不滞于有，也不滞于无，是谓“玄”。他说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。”所谓重玄，即“玄之又玄”：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”
如何做到“遣双执”呢？成玄英说：“静是长生之本，躁是死灭之原”，“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存”。修道者应该“去躁为静”，无欲无为。怎么样才能做到“无欲无为”呢？就是摈弃功名利欲。他称“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣”。如此就“能保守身形”，“尽其天命”。
自成玄英等为代表的重玄学派以后，道家的思想上了一个台阶，更加升华了道教的思辨性、哲理性，整体素质毫不逊色于佛学。
★百家争鸣
●何谓道术将为天下裂？
《庄子·天下》篇的关键之语“道术将为天下裂”，形象而深入地描绘出周代学术发展的轨迹。庄子后学眼中的“道术”向“方术”的转变，实质上就是学术由“混沌”状态向细化状态的发展进化，也正对应了王官之学向诸子之学的转化。这是时代的进步，是学术发展的必然。
《庄子》中最后一篇叫做《天下》，称的上是最早研究总结春秋战国各学术流派的文章之一，该文开篇在回顾了周代“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的学术一统之后，笔锋一转，言“天下大乱”，道德从此不再统一，学者们多各有一见，各执己端，就像是耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴，各有自己的用场，又像是百工技艺，各有自己的用途，但谁也不能包容全体，这也就是“道术将为天下裂”，道术因天下的分崩离析也被弄得分道扬镳了。
“道术将为天下裂”，是对春秋战国时代诸子百家学术争鸣的一个写照。而这种“裂”，其实不是别的，恰恰是诸子们主动、自觉地探讨社会人生、独立创造思想体系的一个表现，是他们高涨的理性精神充分发挥的一个结果。在这种情况下，“裂”是必然的；有“裂”就有冲突，有对立，有辩难，有反驳，有攻乎异己，有强调己意，这样，“裂”又必然是要加剧的。“裂”的结果是“完整”“全面”的打破，是片面、极端的强调，用荀子的话来说就是各有所“蔽”，却也是各方面学理在各自不同角度中的深化，分别形成不同的理论体系，经过这个分裂、碰撞、对立、互补、深化的过程，待它们再被统一到一起的时候，学理就该上到一个新的“台阶”了。
●什么是百家争鸣？
“道术将为天下裂”的结果，自然就是“百家争鸣”。面临着春秋战国之际社会结构的急遽变动，新的问题层出不穷，固有礼法已经失去了“权力话语”和意识形态霸权，每个有志于重新设计社会人生秩序的知识分子都跃跃欲试，纷纷提出自己的方案。他们每个人经历不同，感受不同，旨趣不同，学术来源不同，立场不同，又没有正统约束，自然可以随心所欲阐发学理，发表见解。他们著书立说，互相论战，出现了学术上的繁荣景象，后世称为百家争鸣。
百家争鸣，也许并没有争论出一个标准答案。这场争论的意义，也许就是他们争论的问题本身。比如，什么是永恒？什么是无限？什么是幸福？什么是自由？人生的意义在哪里？人性是善的还是恶的？语言和世界的关系是怎样的？……如此等等，都没有答案，而且，它们也不是因为时代的局限而没有答案，而是永远都不会有答案。它们不是因为回答这些问题的人愚笨而得不出答案，而是无论多么聪明的人也得不出答案。这样的问题，有一个术语专门来称呼，那就是“哲学问题”，而用自己的脑袋无聊地回答这些问题的人，我们也有一个专门的称呼，那就是“哲学家”。而百家争鸣，就是一堆哲学家围绕着一堆不能回答的问题展开的讨论。正因为这些问题没有固定的答案，所以才有了不同的回答，形成了不同的派别，才有了“诸子百家”。
●法家提出了什么样的治国方案？
以法治国，是法家提出的口号，与儒家的“以德治国”形成了鲜明的对照。治国方案的不同，源于对于人性的理解不同。儒家坚持人性善，自然认为仅凭人的自觉和道德完善就能治理好国家。而法家则是坚持人性恶的主张，自然格外强调外在的强制。
比如，法家的代表人物韩非子认为，如果把一个国家的希望，把人性的改造寄托在人的“道德自觉”上，简直就是太幼稚、太浪漫了。国家需要一个统一的秩序，这就需要法，人性之恶惟有有外在的束缚才能中规中矩。所以，韩非子强调“霸道”，主张治理国家靠的根本就不是什么“道德”，而是代表着实力的“拳头”。“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏罚不行于天下者必塞。故治民无常，唯法为治。”于是，儒家的“道德至上”和法家的“法律至上”形成了明显的对立，在中国历史的不同的时期，统治者对这两种治国方略都有不同的侧重，但总的来说，“内法外儒”“内方外圆”成了基本的色调，从外面看是含情脉脉的“儒”，里面却是残酷无情的“法”。
●如何理解申不害的“藏于无事，示天下无为”？
申不害，亦称申子，战国时期郑国京县（今河南荥阳，属郑州）人，法家思想的代表人物之一。韩国灭掉郑国后，韩昭侯重用他为丞相，在韩国主持改革，十五年间便使韩国强盛起来。申不害以“术”著称于世，最典型的就是“藏于无事，示天下无为”。这是具体的驾御大臣的权术。要求君主装听不见，装看不见，装不知道事情真相，避免暴露自己，使大臣摸不清君主的底细，没办法投其所好，也就没法掩盖他们自己的缺陷。而君主则可以看得明白，辨别出忠臣和奸佞小人。韩非认为，“术”是必要的，但只讲“术”而忽视“法”，会导致法令前后矛盾，给人可利用的机会。所以，韩非批评申不害是只懂得“术”而无“法”，所以改革成效不大。
●谁提出了“不法古，不循今”的主张？
“不法古，不循今”是商鞅的变法理论，代表了法家思想，要求反对保守的复古思想，主张锐意改革。法家人士认为，历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。于是，商鞅明确地提出“不法古，不循今”的主张，认为“治世不一道，变国不必法古”，意思是，治国之道，只要对国家有利，不一定拘守古法。并举例说，“汤、武不循古而王；夏、殷不易礼而亡。”说得秦孝公颔首称善，决心变法。韩非子则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，并把守旧的儒家嘲讽为守株待兔的愚蠢之人。
●“民一于君，事断于法”是商鞅的思想吗？
“民一于君，事断于法”，意思是说，百姓、百官听从于君主的政令，而君主在做事必须完全依法行事。这是慎到的思想。慎到还认为，立法权也要集中于君主之手，各级的官吏只能严格地遵守法律和执行法律，即“以死守法”。百姓则要接受法令的规定，按法做事，即“以力役法”。只有这样才能实行法治，并取得功效。
慎到，战国时期赵国人，是从道家中分出来的法家代表人物。他反对儒、墨的尊贤、尚贤，认为“多贤不可以多君，无贤不可以无君”；主张“君立则贤者不尊”、“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”。慎到着有《慎子》。该书不仅讲“势”，而且讲“法”，书中虽未提出“术”的概念，但有部分内容是论“术”的。法家思想“法”“术”“势”初具规模，为后期法家之源。遗憾的是，现存《慎子》只有七篇，即《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》，《群书治要》里有《知忠》、《君臣》。
●韩非子提出了怎样的驭人之术？
君道无为，臣道有为。这是法家代表韩非子在继承道家思想的基础上提出的一种“驭人之术”。他将老子的自然之道演化成了君王之道。主张君道无为，臣道有为，以无为驭有为，则是无为而无不为。
所谓“君道无为”，是指君主应该保持虚静无为的心态，遇事不表露自己的真实意图，做到“无为”“无形”。老子说：损而又损，至于无为。孙子说：微乎其微，至于无形，神乎其神，至于无声。在这里也是一样，君道无为，就是让臣子勿见其所“执”。这样，大臣们就无法猜测君心，因而也就觊觎不到君权。如果君王个个都像纯真的孩子，喜怒哀乐形于色，势必给手下人留下或小或大的辫子，抓其弱点者有之，投其所好者有之，君王就会变成玩偶了。
所谓“臣道有为”，是指君主不必事事亲躬，而是主动性交给手下的大臣，发挥他们的积极性。其实，正是因为“君道无为”，才会“臣道有为”。如果作为君王的管理者事必亲躬，不分轻重，都横加干预，大臣的作用又显现在哪里？从管理的角度看，管理一个国家和管理一支军队没有什么区别。最为高明的将领是那种不显山、不露水的将军，而不是一马当先，冲锋在前的将军。《道德经》中说：“圣人处无为之事，行不言之教。”《孙子兵法》曰：“古之所谓善战者，胜于易胜也。故善战者之胜也，无奇胜，无智名，无勇功。”这里，所说的道理只有一个：没有勋章的将军才是最好的将军。治理国家也是如此，力挽狂澜、扶大厦之将倾的领导不是最好的领导者，头上戴满光环的君王也不是最好的君王。真正的高手不会时时刻刻都发挥关键作用，他们“求之于势，不责于人”，经常充当幕后英雄，无冕之王。
●商鞅提出了什么样的文明观和文化观？