1949年前后，20世纪前期大陆高僧如太虚、圆瑛、虚云、印光等人门下的菁英来到台湾，给台湾佛教输入了新鲜血液，他们与台湾本土菁英联合起来，应是推动台湾佛教转型的领军人物。星云是其中最为杰出的代表之一。但是，张曼涛所认为的这一转型，即“从此台湾僧人的生活型态被彻底改造，不婚嫁、茹素、断荤酒、剃发、著僧衣、受具足戒等”[46]，仅表现为授予中国传统的出家戒法和重视佛教思想与学问。而今看来，这一概括还不够完整。因为尽管变化巨大，但仍然停留在僧俗有别的外形上。即使重视了佛教思想与学问——这方面也是大陆赴台学问僧的贡献很大——虽涉及内心，可仍属于“知解”的层面。而对宗教而言，信仰的转型才是最为核心的。
蓝吉富教授借鉴了科学史家库恩创立的范式概念，认为从文化史角度看，佛教信仰的范式曾经历了三次转移，即从原始佛教至部派佛教、大乘佛教与密乘佛教。[47]这与笔者在1996年提出的观点不谋而合，[48]所不同的是笔者认为，至少从19世纪以来，佛教就正在经历第四次范式转移，即人间佛教型态的创立与发展。这一佛教新型态同样不是凭空产生的，而是原有佛教范式的又一次转移。
其初缘由乃从那时开始，大乘佛教的第二世代[49]——中国佛教中的主流——禅宗的信仰依据已经抓不住人心。当时笃诚信仰佛教，又敏锐感受到社会正在发生剧变的学界菁英龚自珍说：禅已“愈降愈滥，愈诞愈易”。“无量人问，当用无量法门……答之。……或宗《华严经》，或宗《法华经》，或宗《涅槃经》……乌有所谓教外别传者乎？”[50]这里，他并不否认禅宗信仰的依据——宗教经验，只是对排斥经典依据表示怀疑。稍后，信仰真诚无可怀疑的杨文会居士也坦然讲了类似的话：如当时禅者多不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，奠可捉摸”，“真伪杂出”。[51]这些已足够说明，即使佛教界内部也有许多人对那些自称的“悟”表示了不信任，而社会普遍轻视佛教也与宗教信仰的真切度有关。而同时代的僧人则或因与社会隔离，或因被周围居士与信徒尊宠，显得对此有些麻木。从杨文会提出危机（末法）时代的佛教必须依经而行，规矩准绳，不容假借[52]的观点开始，中国佛教的信仰依据由唐以后偏重于个人宗教体验，转向了偏重于经典。但是，真正足以让人信仰的依据在哪里？三藏经论数以万计，其间论说内涵的差别也极大，不同经典中甚至有相反的说法，让人们信什么好呢？
于是，新一代开始了近代佛法真信仰的探求之旅。在中国有以欧阳渐、吕潋为代表的“回到印度佛教去”的倾向。在日本，“批判佛教”的代表人物松本史朗、祷谷宪昭更是以《阿含》中的十二缘起为依据，认为真常唯心论的“本觉思想”与印度的“如来藏思想”都不是真正的佛教，甚至把具有汉传佛教信仰的这些特征的佛教思想都斥之为“伪佛教”。[53]他们所谓真佛教极其狭隘，其主张具有相当程度的原教旨主义倾向。当然，他们强调理性为知识与伦理的基础、反对各类型本土文化的霸权、反对日本文化的所谓独一性与优越性都有值得肯定之处，但由此出发，如果绝对地排斥不可避免地与彼时彼地的文化传统、个人经历有关的宗教体验，则无疑走向了其自己也不讳言的唯理智论极端。[54]无论是部派佛教还是大乘佛教的各流派，其实都是佛陀思想与各民族文化传统结合的产物，修行者的个人体验则成为其中介，日本佛教也不例外。即使流传下来的早期结集的《阿含》类经典中，也不可能不受结集者身处其中的印度文化宗教传统的影响，包括婆罗门教。哪怕是反叛、批判甚至是超越传统，其实也是受传统影响的另一种表现形式。如宇井伯寿就说：印度“佛教最古的典籍也直接受到这些学说很大的影响，例如九次第定之四禅，或欲界、色界、无色界之三界说等诸说皆是”[55]。依唯理智论，一切经典论述无不可加质疑。于是近两百年来（甚至可追溯到明清佛教），从怀疑禅宗的宗教体验作为起点，进而怀疑汉传大乘各宗经典的理论依据，“回到印度佛教去”的倾向不可避免地走到了一轮追索的尽头。这是侧重批判的绝对主义倾向的局限。[56]
但实际上，佛教思想绝非凭空产生，脱离空间“场所”，脱离文化传统的批判继承的纯粹佛教从来不存在，公认的所谓原教旨主义之“原”在哪里？人们所追求的唯一纯正的佛法在哪里？这可能是一个人类理性永远也解决不了的问题。即使他们有自认之“真”，但能得到普遍认同吗？换句话说，他们追求的最终落空不可避免。但吕潋、印顺与一批日本学者的建设性在于：一方面运用文献学、考据学方法褪去了笼罩在佛教史、佛教经论上的神秘主义迷雾，使佛教与社会互动演化的实际得以显现，使佛教的伦理性与超越性内涵被认识，体现了与古代佛教相对的近代佛教特别强烈的理性化趋势。另一方面，他们对各时期各教派奉持的经论作了全面疏理，作了能够为现代人所理解的阐述，实际上也为不同人群的宗教需求，提供了多元的更为可靠的信仰依据。
相反，尽管近代最早被贬斥的真常唯心论的宗教体验带有强烈的主观性，人言言殊，也很容易被冒充或滥用，但任何人一旦依据着其曾有过真实的而不是虚妄的体验，其信仰无比坚定也是不争的事实。而且，种种不同的宗教经验也可以通过归纳分析，找出其间一些哪怕不多的共同特征，以作为鉴别真妄的试金石之一。西方宗教学者斯特斯把宗教经验分为两大类，即“外向性”和“内向性的神秘体验”。扎纳则认为可分为三类，包括“自然的（宇宙的）”、“心灵的”和“一神论的神秘主义”。晚近还有斯温伯恩，他根据宗教经验的对象或媒介，概括出五种类型：1通过某种常见的、非宗教性的对象而获得。2通过某种罕见的，但公开的对象而获得。3通过某些隐秘的，但可描述的感觉而获得。4通过某些隐秘的，但不可描述的感觉而获得。5不通过任何感觉而获得。斯温伯恩甚至声称这一五分法已穷尽了所有的宗教经验。这些分类法都有各自的可取性，据张志刚教授的概括，不同的宗教体验大多有如下的共通特征：a化一感，即强烈地感受到“万物合一”或“万象一体”，以致体验主体也融合其中。b超时空感，日常的时间概念在感到万物合一的同时也消失了。c愉悦感或安宁感。d不可言说性。[57]根据这些概括，如果能结合经典中对“悟”的描述与限制——不管是禅宗经典、唯识经典或般若经典，以及阿含类经典都有这方面描述，并运用、改进传统的参悟证验方法，例如记莂，作认真的考察，相信宗教经验的真妄最终也不是不可鉴别的。总之，唯经验论固不可取，但宗教经验无疑也是信仰依据之一。
以太虚、星云为代表的另一批僧俗则明显地继承着禅宗传统，他们不但因应时代，强调信仰的经典基础，而且依据着亲身的宗教体验。早在1907年，太虚就曾有悟，当时，他正在阅《大般若经》，“忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中”[58]。因有类此的多次体验，他对把考据学方法运用于有关经典辩伪的态度明显地与欧阳渐、吕潋不同。太虚对自身体验的阐述也完全符合上述概括。据星云自己说，他也有过多次宗教体验，其中有参禅得悟，但最深的体验却来自修净：“……我在宜兰雷音寺主持佛七，有特别的感受，今天回想起来，不晓得那七天究竟如何度过的？只觉得佛号绵绵不断，缭绕于耳际。吃饭的时候，吃的仿佛是阿弥陀佛、阿弥陀佛……刷牙的刷刷声，也变成一声声的阿弥陀佛……睡觉的时候，人虽然睡着了，但是神志清明，心中仍然阿弥陀佛、阿弥陀佛地响个不停；走路的时候，脚步轻盈，好像腾空一般，不是自己在行走，身后似乎有一股力量在推动着自己前进，而每一个步伐，也是阿弥陀佛……任何时刻所感受到的都是阿弥陀佛、阿弥陀佛……七天就在绵绵密密的弥陀圣号之中，一眨眼地过去了，忘记了自己的存在，忘记了‘时间’为何物？感觉七天只不过一弹指罢了！这次的佛七所给予我的信心、宗教的体验，比过去膜拜观世音菩萨更深刻，让我体会了物我两忘、时空俱泯的境界！”[59]
正因有过与传统文化场景相应的体验，星云与佛光山明显地继承着中国丛林传统。当然，太虚与星云对明清以来的佛教流弊也有切肤之痛，他们也有批判，其批判更深入地触及到保守的僧尼们的生存根基——原有僧伽制度，因而招来的仇视比起仅停留在思想层面的批判者更有过之而无不及。但相对思想批判而言，以太虚、星云为代表的一批人间佛教提倡与实践者更重视信仰的重建。
当然，近代佛教革新的两大派之间存在着共同点——即都重视加强信仰的理性依据。文献学与历史的考据求证依靠着理性的判断力固然不消说了。太虚还认为，现代属于“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”。在现代社会，“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了”。[60]星云说：“现代化的佛教，应该从对自然图腾的崇拜、英雄式的神权信仰，走向净化身心、提升生命的层次；现代化的佛教，不可以如过去知识低落的时代迷信怪诞，以神奇蛊惑民众，而应该将人心导引至正信的领域。”[61]在这共同的理性基础上，太虚、星云对佛教经论的态度或可用相对主义来概括，以与欧阳渐、吕潋等绝对尊从某些经典，排斥某些宗派的经典相区别。人们不必拘泥于太虚、星云两位大师早年都讲的八宗平等兼弘，或太虚晚年讲“摄小（乘）归大（乘）”，星云晚年讲的北传、南传、藏传佛教的融和之间的差异。实质上，两位大师的主张的精神是一脉相承的，即肯定各宗派尊奉的经典都含有相对的佛教的真知与真信仰，其间只有“含金量”多少之别。而肯定信仰的宗教体验依据，必然会走向各宗入门有异，归途一致的结论。
在当代诸多人间佛教提倡者中，星云实际上在精神上真正继承着太虚一脉，并且成功地把太虚的思路付诸重建现代佛教信仰的实践。他认为：“苦呀！空呀！无常呀！不错！这是佛教的基本思想，是佛陀所说的三法印。但在当今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦？是为了追求幸福快乐的；苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦、寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实‘空’是建设‘有’的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真‘空’生妙‘有’，我们先有‘妙有’，才能人空；先建设现实‘有’的世界，从‘有’的真实中，方能体验‘空’的智能。”[62]
这是典型的在东亚得到发扬的真常唯心论，这种“如来藏”说法也是含容广大的原始佛教中本有的，但星云继承着中华佛教传统，将其转化为合乎现代大众需求的妙有常乐，从而使得佛光人能以自己的信仰而自豪。这是几千年来，佛教在华夏正统文化的挤压下难得一见的现象，即有的话，也限于与社会隔离的信徒小圈子内。如今，台湾佛教徒也能在社会上抬头挺胸，至少也间接受到佛光山的影响。毋庸置疑，佛光山从来没有与社会隔离，佛光山徒众与台湾许多道场一样，迎受着各种社会思潮的冲击。但在星云的引导与教育下，至少大多数徒众的这一信仰是坚定不移的。
对他们中根器较好的“上智”来说，正如2003年11月24日，星云弟子、北京大学博士生满耕法师在上海回答大陆学者关于佛光山徒众日常修行的问题时所说：他们除了坚持佛光山规定的早晚功课之外，还尽力秉持“平常心即道”的理念，作为学生，就在学习与研究中修行，把研读中遇到的烦恼作为对修行的考验。生活虽然繁忙，但过得很充实。他们对佛教、对培养他们成长的佛光山，充满着感恩之情，丝毫也没有将来离开佛光山的打算。有人可能以为这是星云着意栽培的弟子，因此不具备代表性。但另一位并未被送去深造的佛光山徒众私下告诉学者，上述问题对他们来说，其实根本不成为问题。
对他们中根器一般的多数来说，在生活中修行或许较难。但佛光山各道场都经常讲经说法，都提供了个人参禅、修净或运用其他修行方法的良好条件，佛光山的“共修”氛围更有助于个人获得一定的宗教体验。毫无疑问，坚定的信仰来自经证与个人体验的结合。这一点也许并不新鲜，但与佛光人丰富多彩的生活融和，却是现代的特有现象。佛光人都可以依自己的性情，或从事社会教化，或投身佛教教育，或做文化事业，或开展慈济志业，或道场管理，或信众接待，或国际交流……在追求终极解脱的同时，又过着有社会价值的生活。这与明清以来的僧众生活形成了鲜明对比，即使在20世纪50年代的台湾，“在佛门只是早晚课诵、诵经、下田、拔草、诵戒，还要做什么？”逢“初一、十五，再加上为信众消灾、祈福、荐亡等婚、丧、喜、庆，有时候进塔，进牌位”，年复一年，就这样过去了。[63]最后，不过是“吃三餐，一个床位、死亡入塔、入功德堂”[64]。这还是比较好的寺院中的僧尼一生。如此，纵然还保持着信仰，个人的心灵也有所安顿，然而信仰应有的指引作用与鼓舞作用都没有体现。保持信仰当然比不信好，但这样消极的信仰无论对佛教，还是对社会，有多大的意义？至于僧人信仰丧失，只是鉴于回俗必须忍受巨大的社会压力，不得不借佛营私的阴暗面在现代也是屡见不鲜。而这些，正是信仰重建的必要性所在。
吕潋、印顺等对真常唯心论信仰的批判固不易，而重建信仰更难。太虚只是初步地指出了重建之方向，而星云一生最伟大的贡献也就是在现代佛教信仰的重建上迈开了坚实的一大步。通过他的努力与佛光山形象的传导，人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[65]。
三、让务实的光辉驱散疑云迷雾
从杨文会开始办新式佛教学堂开始，佛教现代转型的道路实际上已经展开，但始终在摸索中曲折前行，其上空笼罩着一片疑云迷雾。这些问题是现代佛教所难以回避的，对此，星云有的作了善巧的回答，有的则不争辩，直接了当地去做。让务实的光辉驱散疑云迷雾，这是星云的作风特色。
十年前，蓝吉富教授在《当前华人佛教在教义与实践上的若干问题》一文中就概述了现代宗教理性化趋势与杂有宗法传统的佛教信仰价值悖离之间的若干疑惑。他指出：