印度佛教约在两汉之际传入中国内地，到唐代时进入隆盛时期，其间大约经历了8个世纪。在这漫长而艰辛的流传过程中，佛教，作为异质文化的异乡异客，意欲在中国大地上落地生根，发展壮大，乃至于独树一帜，它必须直面灿烂辉煌的中国传统文化，与渗透到社会生活各方面的势力强大的儒家和道家打交道，协调关系，否则就终将被拒之门外。而事实上，佛教在流传过程中，成功地与中国传统文化进行了交涉，这不仅表现在佛教随着广泛深入持久地流传而日益民族化、中国化，在中国文化圈内争得了一席之地，十分令人瞩目地成为中国文化的一个重要组成部分，而且佛教的特殊色彩和影响遍及中国大地，广泛地渗透到思想文化领域的方方面面，触目可见。佛教何以输入得如此成功，何以会被中国固有文化所容纳？考察佛教的全部流传过程，我们可以清楚地看到，佛教从它带着陌生的面孔踏上中国这块热土开始，就一直十分主动地、自觉不自觉地亲近中国传统文化，寻求与中国传统文化的结合。可以这样说，中国的佛教是在中国传统文化的沃土中成长起来的。佛教的流传过程，大体上就是依附传统文化，又与传统文化相冲突，最后互相融合的过程，这也是佛教中国化的过程。相应地，中国化的佛教也为中国传统文化拓展视野，充实了内容。
本文在下面主要侧重于论述二者的协调、融合关系以及佛教对传统文化的影响，至于二者的冲突则略而不论。
一
佛教传入中国伊始就一直不断地与中国传统文化相交涉，演成外来文化与本土文化复杂交错的交涉关系史。按照历史顺序，在汉魏晋南北朝期，佛教对传统文化较多表现为依附、“格义”，隋唐以来则更多是交渗、融汇。当然这种区分是相对的，在隋唐以前也早已存在着融汇现象。
佛教的传播手段最主要的是依赖佛典的翻译介绍。汉代以来，佛经传入日见增多，与之相应的翻译佛经者也形成了安译和支译两大系统。安译即安世高一系，是小乘佛教，重视修炼精神的禅法，比较接近神仙家；支译是支娄迦谶一系，属大乘佛教，宣传的是空宗般若学理论，类似玄学。相传，安世高是把禅观带入中国的第一人，他共译出佛典30多部，其中最重要的是《安般守意经》和《阴持入经》。安般的原意是吸气和呼气。安般守意是讲坐禅时通过数念出入气息的次数来防止心神散乱，这和道家的胎息吐纳之术极为近似。安世高在《佛说大安般守意经》卷上解释安般守意时附会了道家学说，他说：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”这种解释显然是牵强附会的。再如他翻译《阴持入经》，也附会中国传统的哲学思想。《阴持入经》主要是阐释佛教的基本名词概念的。如何把这些陌生的名词概念介绍过来呢？安世高也采用中国的常用术语。如在翻译构成事物和人的五类因素时，他采用了汉代学者阳尊阴卑、阳仁阴贪的观念，用“五阴”来概括、翻译色（物质）、受（感受）、想（理性活动）、行（意志活动）、识（认识功能和结果），以表示人是贪欲之源，含有贬义。
支娄迦谶在翻译《般若道行品经》时，把本体“真如”译为“本无”。三国时的支谦在重译此经时，改名为《大明度无极经》，“大明”、“无极”就取自于《老子》的“知常曰明”和“复归于无极”。他把佛教的“波罗蜜”，即到彼岸的意思，用“度无极”来翻译。而老子所说的“无极”是指宇宙的原始的、无形无象的本体，也就是所谓“道”。这种翻译反映了支谶、支谦的共同认识，他们以为成佛就是通过佛教智慧来达到与“道”相合，换句话说，就是与“本无”（真如）相合，成佛就是体“道”。支谶、支谦探究人生的真实，把返归本体“道”作为人生的最高理想，这充分体现了用老庄思想来解释佛理的附会倾向。总之，佛教初传时，对道家等专用术语基本上采取了“拿来主义”，译经家运用道家名词术语来翻译佛经的一些概念，以传播佛教思想。
为了有效地输入佛教经典，宣传佛教的义理，东晋时期的佛教学者又创造了一种“格义”的方法。所谓“格义”就是用中国传统的义理来解释佛教的道理。这比前面所说的运用道家等名词概念又前进了一步，表现出佛教对传统文化在深层次上的依附，而且这种依附是更加自觉的。我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》就是一个很典型的例子。该书在解释什么是佛教时说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”视佛教为道术，把佛教解释为九十六种道术中的至尊至大者。怎样向人们说明佛呢？《理惑论》将佛比作传说中的三种神。一种是道家所说的“修真得道”的真人；一种是神仙家所说的“恍惚变化，分身散体”、法术多端、神通广大的仙人；一种是“犹名三皇神、五帝圣”的神人、圣人。同时该书还批评了那种把佛的布施等修持方法与“不孝不仁”对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合“孝”和“仁”的。《理惑论》所作的这些解释，显然也是附会了中国传统的宗教和文化观念。
魏晋时，以格义的方法弘扬佛教义理更为普遍，最富代表性的便是佛教般若学派对魏晋玄学的依附。晋代佛教学者在解说般若学性空理论问题上产生了分歧，进而形成六家七宗。这种理论分野的形成是与以魏晋玄学比附般若学直接相关的。六家七宗争论的问题、思辨的方法和论证的思路等都深受玄学的影响。我们举道安为例。道安是当时的佛教领袖，影响颇大。他跟踪中国佛教的历史踪迹，由学禅数到讲般若，由禅观转向“性空”。但是般若学的性空究竟是何所指呢？般若学主张“有”“无”双遣以明“空”义，而道安则以“无”为本。道安的解释正是糅进了何晏、王弼“本无”思想的结果。道安说：“无在元化之先，空为众形之始，故谓本无。”（昙济：《六家六宗论》，见《名僧传抄·昙济传》）这正是何晏、王弼的观点。何晏在《列子·天瑞注》一书引《道论》说“有之为有，恃无以生”。王弼也说“凡有皆始于无”（《老子·一章注》），“天地虽广，以无为心”（《老子·三十八章注》）。这都表明道安对般若学的理解是深深地依附了当时风行于世的崇尚老庄思想的玄学，是援玄入佛，以玄解佛。道安深知，佛教只有与当时思想主流合拍才能传播流行开来。他说：“以斯邦（中国）人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（《毗（鼻）奈耶序》，《大正藏》第42卷，851页。）这道出了创造格义方法的真谛。当时的般若学者不仅用玄学来解说佛学，甚至一些学者的言谈举止也附雅名士风度。东晋孙绰在《道贤论》中就把般若经系统弘传者竺法护、竺法乘、于法兰、于道邃、帛法祖、竺道潜、支遁七人比为“竹林七贤”。于此也可见当时佛教对玄学的依附程度。
到了唐代，佛教进入了鼎盛时期，与传统文化的关系也由依附、“格义”发展到彼此的交渗融汇阶段，随着佛教宗派的创立，已足以与儒家、道家并驾齐驱。
从佛教与传统文化相互融合的角度看，一方面是佛教融汇了儒、道，反之，儒、道也融汇了佛教。下面首先说佛教对传统文化的融汇。
佛教对传统文化的融汇最集中最鲜明地表现在创立宗派上。例如天台宗以《法华经·方便品》为依据，宣说度脱众生可以采取多种多样、灵活方便的方式方法，倡导方便法门。这就为调和融汇传统思想提供了理论依据。天台宗的先驱者慧思立誓发愿，第一步要进入深山老林觅得灵芝和丹药先“成就五通神仙”，第二步再实现最高理想——成佛。天台宗一系的人还把道教的丹田、炼气等说法也融入本宗的学说，糅合出修习止观坐禅除病法。十分明显，天台宗的学说体系中，注入了道教的血液。
又如华严宗的要旨是创造性地宣扬理事圆融、事事无碍思想。认为整个宇宙是一大法界，一即一切，一切即一；彼中有此，此中含彼，这种理论本身就含有儒释道浑然一家的思想色彩。譬如华严宗用《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），又以“五常”（仁、义、礼、智、信）去配佛的“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语），把佛教的理想境界、道德规范和儒家的德性、德行等同了起来。
再如典型的中国化佛教宗派禅宗，它在融合传统思想方面表现尤为突出。禅宗不仅不提倡念经拜佛，甚至还可以呵祖骂佛，鼓吹“不立文字”、“教外别传”。主张性净自悟，认为在日常生活的一举手一投足之间就可以实现成佛的理想。这种理论显然是融汇了道家的自然主义、玄学家的得意忘言理论，并受其旷达放荡、自我逍遥生活方式的影响。
佛教与中国传统文化相融汇的中心是心性论。天台宗、华严宗和禅宗都以心性论作为本宗的理论核心，而传统思想中的心性论也是个重要问题。对传统思想来说，心性问题就是探索人性的善恶，是有关个人修养乃至国家安定的大问题。对佛教来说，心性问题即是关乎成佛的根据问题。早在晋宋之际，竺道生即开始探讨人格本体即心性问题。他把人的本体与人类自身的本性等同起来，把本体论和心性论结合起来，大讲佛性即是成佛的根据。到了唐代，天台宗在传统的人性善恶观念的影响下，也以善恶为中心讲佛性，认为佛和一切众生心中都具有先天的善恶之性，人的后天修行也有善恶之分。天台宗还把止观学说与儒家的人性论相调和，说：“夫三谛者，天然之性德也。……含生本具，非造作之所得也。”（湛然：《始终心要》）说空、假、中三谛是一切众生自然具有的“德性”，从而把佛教的修行实践说成是类似儒家的穷理尽性，也就是复原人的本性的理论学说和实践功夫。至于禅宗，更以讲心性为其主要宗旨。它所讲的心性特征即是性净自悟。实际上就是儒家性善论的翻版。自悟、顿悟都与竺道生的顿悟成佛说一脉相承。据赞成竺道生学说的谢灵运解释说，顿悟是综合了儒佛两家的长处而提出的。他说，释迦牟尼的长处是注重“积学”，短处是主张渐悟。孔子不然，长处是注重“顿悟”，短处是不讲“积学”。顿悟正是取了儒佛两家之长。
后来，明代著名佛教学者真可说：“学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心……且儒也，释也，老也，皆名焉也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。”（《紫柏老人集》卷9）这就是说，他认为儒佛道所不同的只是名称，相同的是讲心，讲本心，极为明确地指出“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，强调三教都以“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径。真可的这番话标示了佛教在心性论问题上与儒家、道家是融汇为一了。
佛教与传统文化的融汇在道德伦理问题上也表现得相当突出。相关内容已在前面有所述及，这里就不详述了。
我们再从佛教诸神某些形象地位的改变来考察，也不难发现，佛教为适应中国人观念、愿望是如何在诸神形象的塑造上不断创新重建的。释迦牟尼是佛教的教主，在印度佛教中享有至高无上的地位。然而在中国人的心目中，却远不如观音、地藏、文殊和普贤四大菩萨更受青睐。他们四位在中国占有四大名山，其实际地位确在释迦牟尼之上。为什么会出现这种现象呢？这恐怕就要从中国人的观念、社会心理来解释了。成佛，是极好极高的理想目标，但究竟有多少人能成为佛呢？对绝大多数人来说这是可望而不可即的。因此释迦牟尼佛在人们心目中就显得可敬而又遥远，高攀不上。而四位菩萨由于职能的原因，更接近老百姓，特别是观音菩萨尤其受普通百姓的崇奉。哪里有困厄她就出现在哪里，对人不分贵贱高低，而且随求随到。这样的菩萨与百姓的关系远比释迦牟尼要密切、亲切得多。人们渴望来世有个好报，但人们更为关注的是先解决现实生活中的战乱、贫穷、饥饿等问题。因此能为人们解除苦难的大慈大悲观音菩萨就以其不可取代的地位扎根于寻常百姓的心里，她在妇女心目中的地位尤其崇高。因为妇女除有一般的苦难还有特殊的不幸。“不孝有三，无后为大”。没有生育能力和没有生男孩的妇女，她们的唯一希望就寄托在观音菩萨身上，祈求观音菩萨能帮助解决这一难题。就这样，在中国的宗法制度和传宗接代观念的影响下，随着佛教的流传，大约到了唐代，按照人们的愿望，本是中性的观音形象就被塑成女性，她的重要职能是为人们送子了。再如，五代十国时出现的布袋和尚也很能说明佛教是如何适应社会心理改变佛教诸神形象的。中国佛教早期是流传弥勒信仰，约在唐代，弥陀信仰取代了弥勒信仰，但弥勒是未来佛，于是佛教禅宗又创造出一个布袋和尚。禅宗《景德传灯录》卷27载：“明州奉化县布袋和尚者，未详氏族、自称名契此。形裁腲$，蹙额皤腹，出语无定、寝卧随处。……示人凶吉，必应期无忒。”勾画出了布袋的形象和性格特征。寺院中的布袋和尚形象多为袒胸露腹，肥头大耳，慈祥善良，笑容可掬，一副宽容大度、腹中行舟的神态。有的塑像旁还配以对联，如“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世上可笑之人”（北京潭柘寺、广州六榕寺）。不论是布袋和尚的形象还是像旁的对联，都注入了现实生活的内容，可以说是中国佛教按照中国人民的喜好和理想对弥勒形象的改造，是中国化了的弥勒佛，体现了佛教对中国传统的社会心理的融合。也就是佛教融合中国传统文化从而使自身发生重构的表现。
二
佛教是以哲学、信仰观念为核心的多层次、多形式的综合性文化。经过与中国传统文化的交涉，佛教在中国化的同时，又通过自身文化的强大渗透力，反过来对中国传统文化产生了极其广泛而深刻的影响。
佛教对中国传统哲学的影响是多方面的。佛教作为解脱之学，归根到底也是以哲学为其理论基础的。佛教在人生论、心性论、宇宙论及认识论诸方面对传统哲学的充实和发展是不能忽视的。如对玄学和理学的思想内容和思维方式的影响就十分突出。
魏晋玄学家们热衷于探讨有无、言意和动静等问题，当时佛教学者僧肇撰《不真空论》，对与玄学相呼应的般若学三派（本无派、心无派和即色派）的性空理论作了分析批判。指出本无派过于偏重于“无”，无视事物的“非无”一面；心无派只是指出对万物不起执著之心，没有否定客观事物的存在；而即色派只是说物质现象没有自体，不是自己形成的，还没有认识到现象本身就是非物质性的。僧肇认为这三派都不得要领。他运用佛教中观学的相对主义方法阐述世界的空无，认为万物是非有非无，亦有亦无，有无双遣，有无并存、合有无以构成空义。僧肇在《物不迁论》中所阐发的动静相即观点，在《般若无知论》中阐述的不知即知观点等，从客观上说也是对魏晋玄学的基本问题作了总结，把玄学理论推向一个新阶段。