佛教学说包含着戒、定、慧三学。戒是指戒律，是防止佛教徒作恶的清规戒律。定即禅定，是指修持者集中思虑观悟，以断除情欲。慧即智慧，谓能使修持者理解断除烦恼、迷惘，以获得解脱。这三学中的戒学和定学主要是属于道德修养方面的学说，慧学中也贯穿了某些佛教道德学说的内容。所以，佛教是一种伦理道德色彩相当浓厚的宗教。佛教以人生为苦，因而它就把追求人生的解脱作为自己的最高理想，为了实现这一理想便提出了一套去恶从善的理论学说和伦理道德准则，形成了有关宗教伦理道德的思想体系。佛教的伦理道德观完全服从于它的人生观、解脱观。佛教自传入中国以后，它的道德伦理思想，尤其是它的众生平等、出离家庭和超越当前社会秩序的观念与中国专制社会的等级制及儒家伦理道德观念互相颉颃，形成尖锐的矛盾。佛教伦理道德观念和儒家纲常伦理观念的对立，是对中国传统文化思想、民族心理、民风习俗的最大挑战，两种思想文化的巨大分歧，引发了不断的摩擦、斗争。佛教在其流传过程中，不断地面对矛盾、调整矛盾、解决矛盾。这个过程的基本趋势是：佛教由于受到中国古代专制社会政治、经济状况的制约和决定，也受儒家传统观念的抵制和左右，从而沿着适应中国政治、经济、文化等多方面的结构的轨迹演变和发展，形成了调和儒家思想、宣传忠孝观念的中国佛教伦理道德学说，既区别于印度佛教伦理道德，又对中国古代传统伦理道德思想作了补充。佛教的一套心性修养途径也为唐以来儒家学者所吸取，并熔铸为儒家的道德修养方法。在近代，佛教道德又一度被资产阶级改良派和民主派利用为改造国民道德，推进反专制斗争的工具，但成效甚微。
§§§第一节印度佛教的伦理道德观
印度佛教伦理道德观，有一个由小乘佛教到大乘佛教的演变过程。小乘佛教的伦理道德，根据由痛苦折磨所造成的、被扭曲了的人性的分析，从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出要以个人的修持来求得个人的解脱。它对社会群体的生活、民族的命运，往往持冷酷的淡漠态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理道德观，它以救苦救难、普度众生为道德出发点，强调“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自觉觉人”，以个人解脱和众人解脱的统一为真正解脱的目标。比小乘佛教增加了对待人际关系和关心社会的新内容。
佛教道德行为的根本准则是“诸恶莫作”、“诸善奉行”，这是基于因果报应原理而确立的。按照因果报应理论，人生的命运、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，恶因得恶果，人们从凡夫俗子到成佛的过程就是不断地除恶修善、改邪归正的过程。佛教所讲的善大体上有两种基本内涵：一是要尊重众生，不侵犯众生，不损害众生，进而要帮助众生，乃至度脱无限众生，也就是慈悲博爱；二是排除一切不利于自我修持的思想、言论和行为，即个人的思想、言论和行为都要有利于修行成佛。佛教所讲的恶，就是与上述善的内涵相反的思想、言论和行为。佛教去恶从善的道德要求，突出地、集中地表现在一系列约束佛教徒的纪律规定即戒律之中，也表现在对佛教徒修持方法的各种规定中。例如，在家的佛教徒必须遵守的行为规则“五戒”，就含有特定的社会伦理意义。“不杀生”，强调不以任何方式伤害各种生命，也就是承认各种生命的平等权，这和某些摧残、折磨自己身体的做法相比是一大变化。“不偷盗”，戒禁侵犯、取得他人的财产和权利。“不邪淫”，是禁止不正当的男女关系。“不妄语”，是避免虚伪、鼓励个人和群体的互相信任和了解。“不饮酒”，是避免刺激，以保证个人的精神安宁，也有利于社会气氛的和谐。在“五戒”中，不杀生具有两重性的作用，它保护人生，也保护耕牛等有益的牲畜，同时也保护社会的败类，保护于人类有害的生物。这种道德律条在阶级社会中既可为进步势力所利用，也可为落后势力所利用。和早期佛教突出禁戒情欲不同，在五戒中，所谓“淫罪”被排列到第三位，对所禁的范围也加以限制。这样，家庭便不再被看作是人生的桎梏、修持的障碍，因而维护了统治阶级的伦理原则，借以稳定社会秩序。又如主张普度众生的大乘佛教，把面向众生、觉悟众生、解脱众生作为培植和积累个人成佛智德的杠杆，为此它把信徒从生死此岸到达涅槃彼岸的修行方法归结为“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进（努力）、禅定和智慧，并且在“六度”中，又最为注意布施、忍辱和禅定。布施和忍辱作为相互为用的宗教修养途径，都具有道德色彩。“布施”是要信徒用自己的智慧、体力去救助穷困者和满足索取者，就是要不爱惜自己的财产甚至生命，慷慨地施舍众生，为众生献身。佛典上宣扬的布施典范太子须大拏，他不仅奉献了自己的国家、田园、妻子、奴仆，甚至连自身的四肢五脏也分割给了别人。又说，有的佛教徒为了慈悲救生，竟舍身喂虎。这种作为超脱世间诸苦的手段，有的的确显得残酷、野蛮、愚蠢，但其中毕竟也饱含着自我牺牲的精神。至于佛典宣传要向寺院和僧侣布施，则表现出佛教对社会的依赖性和索取性。“忍辱”，是要求信徒坚定信念，忠于信仰，宁愿忍受“汤火之酷，菹醢之患”，也决不作有害众生的事。对于他人一切有损于自己的言行，都要不动心，忍气吞声。这两种信条，在不同时代其内容、意义是有所不同的，在历史上也都触发过一些人的善良动机，激励过一些人的自我牺牲的热情。但是鼓吹鄙弃自我的财富、生命，歌颂广大受苦者的忍辱和献身精神，掩盖苦难制造者的罪恶，其消极作用也是十分明显的。应当指出，佛教道德观的重要特征之一是追求超道德的境界。佛教的根本宗旨是深感人生的痛苦，世间的忧患，而以超越现实的解脱涅槃为最高理想境界。在理想境界里，道德也舍离了，超越了，因为在佛教看来，善恶道德的世界属于差别界，而解脱涅槃境界是无差别的平等界。这样，佛教一方面鼓励佛教徒在实践上要尽力去恶从善，另一方面又强调佛教徒要以超越是非善恶为理想目标。这两者是紧密相连的，奉行佛教道德是达到解脱境界的必要阶梯，舍此别无他途；佛教道德实践不以现实的功利为目的，而是以非功利的宗教理想为依归，即以超越是非利害的一切差别为最终目标。大乘佛教认为，涅槃解脱虽然是佛教的最高理想，但绝不是少数人的事，它还主张众生在经过修持，进入涅槃境界成佛以后，为了普度众生，要不住涅槃，而是深入现实世界，在世间继续教化世人，这是解脱后又回到现实世界的道德活动。佛教以超道德、超现世的涅槃境界为最高理想，其深层的理论根据是无我论。佛教以无我论为宇宙万物的法则，因此反对我执我欲的纵肆，认为只有抑制，排除我欲，达到无我的境界才能真正进入最高的解脱境界。由此也可以说，无我的道德是佛教的最高理想。
§§§第二节早期汉译佛典适应中国儒家伦理的倾向
佛教自汉代传入中国内地，它首先是通过翻译佛典来传播和扩大影响的。印度的佛典是从古印度的社会生活、国家法制和风尚习俗蜕变而来，并吸取和批判印度神话和传统思想而写成的。它所反映和主张的社会人伦关系与中国有很大差异。中国是一个中央集权的专制主义的国家，并在自然经济基础上形成以家族宗法制度为核心的封建伦理关系。因此儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友一套纲常名教，“忠”、“孝”道德观念，以及与“忠”、“孝”观念相应的中国传统宗教迷信的两个基本观念，即给帝王配德的“天”，与祖宗崇拜相联系的“鬼神”，就成为维护专制统治秩序的重要道德规范和宗教迷信观念，成为自殷周以来最牢固的、以血缘关系为纽带的宗法思想。如果把佛典中的伦理内容按照原文译出，就要和中国传统的伦理道德观相抵触而遭到专制统治者及其思想界的反对，从而失去自己的立足之点。东汉至东晋的早期佛经翻译家敏锐地觉察到了这个问题，他们采取选、删、节、增等手法，使有关译文尽量和中国家族伦理相吻合，为佛教在中国的传播争取地盘，事实上也的确推进了佛教在中国的传播。
涉及佛教伦理思想的早期汉译佛典主要有东汉安世高译《尸迦罗越六方礼经》（简称《六方礼经》），西晋支法度译《善生子经》、东晋僧迦提婆译《善生经》（见《大正藏·中阿含经》卷33）、东晋佛驮跋陀罗译60卷本《华严经》、约东晋时译《那先比丘经》、后秦佛陀耶含与竺佛念共译的《游行经》和《善生经》（分别见于《大正藏·长阿含经》卷2和卷11）等。在这些汉译佛典中，对于有关人际关系，尤其是男女关系、家庭关系、主仆关系的内容，译者都作了适应中国儒家伦理道德观念的调整。（我国著名历史学家陈寅恪先生，以汉译佛典与巴利文佛典相对照，早在1932年就撰写了《莲花色尼出家因缘跋》（参见《陈寅恪文集之一·寒柳堂集》，载《清华学报》，第7卷，1932（1）），揭示了汉译佛典有意删削印度佛典中关于男女性交的论述。日本著名学者中村元先生也曾就有关汉译佛典与印度佛典原文相对照比较，撰写了《儒教思想对佛典汉译带来的影响》（参见《世界宗教研究》，1982（2））。本节的论述参考了他们的论点。）
关于男女关系：古代印度人和印度佛教都很随便说男女之间的事情，妓女在印度并不被歧视，佛典中还有妓女母子宣扬佛教思想的叙述，以及母女共嫁母生儿子的论述。这些显然和中国儒家的男女观念是绝不相容的，所以在汉译佛典中避开了“拥抱”、“接吻”等字眼，删除了对妓女的叙述。敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述莲花色尼的出家因缘，但其中缺莲花色尼出家的关键一节，即莲花色尼屡次出嫁，因屡嫁而与所生的子女都彼此不复相识，以致后来竟与自己所生的女儿共嫁给自己所生的儿子。莲花色尼发觉后，因极度羞愧而出家。这种论述，因和中国传统的伦理观念不相容，而被略去。（详见陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》）印度佛典在涉及男女并称时，有时先列女子，再列男子，即女子在男子之前。汉译佛典显然是为适应当时中国人的习惯，而把“女子和男子”用笼统的文字来代替。印度佛典原文的“娶妻”，汉译也改为“娶妻妾”。
关于夫妻关系：印度佛典的原本（《对辛加拉的教导》）列举了作为妻子的五项美德：（1）“善于处理工作”，（2）“好好地对待眷属”，（3）“不可走入歧途”，（4）“保护搜集的财产”，（5）“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做”。而汉译《六方礼经》则把这五项美德作了修改和说明：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧。”（《大正藏》，第1卷，251页，日本，东京，大正新修大藏经刊行会，昭和五十四年（1979）。）这种翻译带有丈夫高于妻子、妻子专门侍候、绝对顺从丈夫的色彩。上述印度佛典原文中有“丈夫侍候妻子，妻子爱丈夫”的字句，译本中却改为“夫视妇”（《六方礼经》）或丈夫“怜念妻子”、“妻事夫”、“善敬顺夫”（《中阿含经》卷33《善生经》），淡化了丈夫对妻子的义务，浓化了妻子服从丈夫的依附性。
关于父子关系：早期佛教的家族伦理排除了以前婆罗门教的父亲为家长，儿子对父亲要硬性服从的观念。在印度佛教典籍中，母亲的地位高于父亲，表示双亲时采用“母和父”的语序，即母在父的前面，佛典中出现的每个人的名字，也都是子随母姓。印度佛教的这种家族观念是和中国的父系家长制相对立的，因此在汉译佛典中，提及双亲的语序全部改为“父和母”，有时还添加原文所没有的“孝诸父母”的话。一方面，印度佛典的原本（《对辛加拉的教导》）强调孩子应该以下述的精神侍候双亲：（1）“双亲养大我们，我们养双亲”，（2）“为了他们（双亲），我们要做应做的事”，（3）“保留家系”，（4）“承继财产”，（5）“在适切的时候供奉祖先”。在汉文译本中，则加添了在印度原本中所没有的句子。《善生经》添加了这样几句话：“凡有所为，先白父母”，“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令不敢违背”（《大正藏》，第1卷，71页。）。《善生经》的异译本添加了这样几句话：“自恣不违”，“所有私物尽以奉上”（同上书，641页。）。此外，《善生子经》添有“唯欢父母”（同上书，254页。）的话。《六方礼经》还具体叙述了孩子的义务：“一者当念治生，二者早起敕令奴婢时做饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之”（《大正藏》，第1卷，254页。）。这些添加的话，强调了父母的绝对权威，孩子对父母的绝对恭顺，体现了儒家道德观念对汉译佛典的渗透和影响。另一方面，印度佛典也阐述了双亲对孩子应尽的义务：“（一）施与，（二）说亲切的话，（三）执行在这世上能为人的事，（四）对各种事情适切地协助。——这些就是在这世上的爱护。如果不执行上述四种爱护，母亲和父亲就不能得到由于是父母而应从孩子得到的尊敬和扶养。”（转引自［日］中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982（2）。）这是在宣扬父母应尽的义务，也是宣扬作为社会上的人所应遵守的道德。这种父母不尽义务就不能得到孩子赡养的观念，也是和儒家的孝道思想不一致的，因此《六方礼经》和《养生子经》都没有翻译。只是东晋和后秦时翻译的两本《善生经》译出了，这大概是因为佛教比较普及，就可以比较自由地按原文翻译了。进入唐代，佛教达到鼎盛时期，就更忠实于原文翻译了。
关于主仆关系：通常情况下，古代各国都是宣扬“奴仆为主人服务，主人应爱奴仆”，但早期佛教相反，主张“主人要侍候奴仆，奴仆要爱主人”，这反映了对身份低贱人的平等观念。这种观念与中国专制等级制度也是相抵触的。按照中国古代儒家的身份伦理，主人为奴仆服务，奴仆爱怜主人，完全是一种身份的颠倒。因此，汉译时都改作主人“视”、“教授”奴仆，奴仆“事”、“供养”、“侍候”主人。如《六方礼经》说：“大夫视奴客婢使”，“奴客婢使事大夫”。《善生子经》说：“长子……正敬正养正安奴客执事”，“奴客执事……供养长子”。《善生经》说：“主子僮使……教授”、“僮使……奉事其主。”
关于君臣关系：据巴利文佛典记载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本虽然也传达瓦杰族经常举行会议，却把它改作“君臣和顺，上下相敬”（《长阿含经》卷2《游行经》）的君主政治。