庄子进一步发展了老子的无欲说。他把欲和性绝对对立起来，认为欲是伤性害德的，必须涤除，他说：“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”（《庄子·庚桑楚》）“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”（《庄子·徐无鬼》）追求嗜欲的满足，增加爱憎之情，那么，心性就会被伤害。因此，只有无知无欲才能保持人的自性，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）。无知无欲的功夫就是不失常性，保持淳朴的功夫。《庄子》书中也讲到寡欲，如说：“其民愚而朴，少私而寡欲。”（《庄子·山木》）由此看来，庄子的无欲也含有寡欲的意义。
此外，墨家具有禁欲的倾向。墨家创始人墨子说：“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”（《墨子·非乐》）这是说，仁人们是为天下人设想的，个人绝不追求美色、乐声、甘味和安逸，如果为了这些而亏夺了人民的衣食之财，那仁者是绝不会做的。又说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”（同上）墨子认为，为了求一切人民得食、得衣、得息，必须反对一部分人追求食、衣、息以外的欲望。也就是说，禁欲不是否认欲，不是禁止一切欲，而是禁制一部分人的非基本的欲，以满足一切人民的基本的欲。墨子为了实现这个宗旨，兴天下的大利，还提倡苦行，厉行俭约，在墨者集团内部推行“有力相助”、“有财相分”的“兼爱”主张。
史载极重苦行的宋钘（战国时宋国人）对于欲有独特的看法，《荀子·正论》：“子宋子曰：‘人之情，欲寡；而皆以己之情为欲多；是过也。’故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。”宋钘认为，人的性情，本来是物欲很少的，可是现在人们都以为自己的性情是物欲很多的，这是误认了。《庄子·天下》也说宋钘“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，即以禁攻寝兵为对外活动，以情欲寡浅为内在修养。墨子主张求得一切人民的最基本的欲的满足，宋钘则认为人本来就是只求最基本的欲的满足，而并不求其他更多欲的满足。这是他们的不同点。
二、汉唐时代欲与性的观念
汉唐时代经历两汉、三国两晋南北朝、隋唐三大阶段。流派众多，其中佛、道两教之盛，为空前绝后，是一重要特点。此时，先秦欲与道的问题，演变为欲与性，即人欲与人性的问题，形成了人性本善、人欲为恶的巨大思潮。其重要学说是，儒家的欲与性对立说、道家和道教的人欲伤害人性说、玄学家的无欲说、佛教的禁欲主义。同时，也出现纵欲主义思潮，佛教有的宗派就宣扬纵欲，《列子·杨朱篇》也鼓吹纵欲说。
（一）儒家的欲恶性善说
约为汉初人作的《礼记·乐记》，最先以天理和人欲对举，文说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这是说，人生而静是自然本性，接触外物而动是性的欲。外物面前，知觉有所知，这样人们对于外物有喜好和厌恶。人们放纵自己的情欲不能自我节制，结果是“人化物”，即人被外物所化，而使原来的天然本性消灭了。这里，天理的理指性而言，天理即天性，天然之性。东汉经学家郑玄在《礼记·乐记》注中明确说：“理犹性也。”提出了理即是性的命题。人欲，指一人之欲，即私欲。天理和人欲的涵义后来有发展，并成为宋代的极为重要的哲学范畴。
东汉时由班固整理编纂的《白虎通义》以欲和仁相对举。该书《情性》篇说：“性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故人怀五性六情。情者，静也；性者，生也。此人所禀六气以生者也。”这是援用阴阳两气来说明性情的善恶区分。性有仁，情有欲，是说性、仁是善的，情、欲是恶的。
唐代的韩愈提出了情三品说，情中包括了欲，因此也包含了欲分三品的思想。韩愈认为欲和性并不存在善恶的对立。
（二）道家和道教的欲害性说
《淮南子》一书系杂合各家思想而成，而其中体现得较多的是道家思想。在欲与性的问题上，它继承先秦道家的思想，认为“人之性无邪”（《齐俗训》），又“人性欲平，嗜欲害之”（同上）。这是说，性是属于自然一部分，清净恬愉，淳朴无邪；欲是接触外物而后发，是害性的。这是道家分性欲为二元，主性欲绝对对立思想的继续。
晋代道教代表人物之一葛洪，追求长生成神仙。他在所著《抱朴子》一书中提倡“无欲”为神仙修养的重要方法，说：“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”（《论仙》）这是说，喜怒爱恶嗜欲都是有害的，招祸的，应当以无欲养心，以清净颐神，以求去祸来福。这是把无欲说作为宗教神学的内容了。
（三）玄学家的无欲说
魏晋玄学本无派奠基人王弼，继承老子的无为无欲的观念，在《老子注》中也强调欲与性的对立，认为应当保存自然本性，而无欲是性之所以能保存的唯一法子。他说：“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。”（《老子·十章注》）“皆使和而无欲，如婴儿也。”又说：“赤子无求无欲，不犯众物。”（《老子·五十五章注》）必须如婴儿、如赤子那样，乃可以无求无欲。
与王弼同时代的另一位玄学家嵇康，主张以老子和庄子为师，宗奉老、庄的思想，崇尚自然。他还受神仙派的影响，重视养生，提倡寡欲。他在《释私论》一文中说：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心远者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”这里两次提到“情不系于所欲”，就是主张窒情绝欲。嵇康认为，无欲才能明审贵贱，通顺物情，从而不违背大道，于是非无所经心。嵇康在所著《养生论》中还大倡修性得寿的主张，把养生的方法最后归结于“少私寡欲”，这是把老子的无欲思想应用于养生之道，而和神仙家的理论融合在一起了。
（四）佛家的禁欲说和纵欲说
佛教具有极其浓烈的禁欲主义色彩，据《四分律》规定，和尚戒二百五十条，尼姑戒三百四十八条，从不得“淫、盗、杀、妄”，到衣、食、住、行、坐、卧等等，都有明确而具体的规定。其中许多禁条都是严厉的禁欲措施。一些下层僧侣注重实践苦行主义的宗教生活。
东晋后期佛教涅槃学者竺道生，大力鼓倡佛性说。他以佛性为成佛的根据，欲望为万恶之源。性与欲如水火之不容，是绝对对立的。道生认为佛性是众生的本性、善性，也是“理”，即佛教真理，“从理故成佛果，理为佛因也”（《大正藏》，第37卷，547页。）。从理得理而体现为佛的法身。道生认为众生要返归本性，悟解真理，就必须排除种种思欲、情欲，他说：“既以思欲为原，便不出三界（“三界”，佛教所谓众生居住的世界，分三个层次，即欲界、色界和无色界。）。三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶？言佛为世尊者，以明过于世间也。”（《大正藏》，第38卷，360页。）这是说，众生耽于思欲，就越不出所住的病境，相反，佛是悟理的，所以能超越三界，并能为众生所尊。他要人去掉痴爱，无视人身生命。道生还认为惑情是产生一切烦恼之源。他说：“夫有烦恼出于惑情耳，便应观察法理以遣之也。”道生的去欲灭惑，返回本性的说教，其客观社会意义是要劳动人民永远处于被压迫地位，放弃革命的要求，以满足统治者长治久安的幻想。
历史的现象是复杂的，佛教提倡禁欲主义，后来发展到密宗竟转而宣扬纵欲主义。密宗的主要经典之一《金刚顶经》说：“主宰诸能调”，“大染欲大乐！”（《大正藏》，第18卷，207页。）女性原来被佛教视为一种严重“祸害”，而密宗却主张：“随诸众生种种性欲，令得欢喜。”（《大正藏》，第18卷，36页。）密宗创造了一种奇特的理论：“男是智慧”，“女是三昧”（《大正藏》，第39卷，735页。）。“三昧”，禅定。男性表示智慧，女性表示禅定。佛教修行必须“定”、“慧”兼备，女性成为修持“密法”必不可缺的方面，诸如男女“双身”结合，由此而生。可见，佛教既是自我折磨的禁欲主义的宗教，又是宣扬纵欲享乐的宗教。
（五）《列子·杨朱》的恣欲说
《列子》相传为战国时列御寇作。其中《杨朱篇》宣扬放恣纵欲的享受主义思想：“人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！”不仅如此，《杨朱篇》甚至提倡放恣纵欲，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”只求满足五官等的欲求，其他的一切都在所不顾。《杨朱篇》认为，人们之所以不能充分纵欲享乐，主要是受生命、名声、地位和财产“四事”的牵制，其实这一切都不屑措意。为了及时享乐，不必虑及名利、影响和将来。
荀子在论述先秦时代纵欲说时说：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑众愚。是它嚣、魏牟也。”《杨朱篇》宣扬动物般的生活态度，是极端唯我主义的恶性膨胀，是腐朽没落的人生观，是对人生的尊严、理想和价值的肆意践踏和毁灭。
三、宋元时代的欲理之辨
在中国哲学史上，对于欲应当采取什么态度的探讨，延续到宋代，形成了理欲之辨，即天理人欲之辨。天理和人欲的含义有一个发展过程，不同的哲学家有不同的解说。就宋明理学来说，所谓天理，一般是指自然的普遍的准则，或必然的准则。所谓人欲，是指个人的私欲。那种普遍可能而又必须满足的欲，如饮食男女是属于天理。那种没有普遍可能因而也不是必须满足的欲，如食求美味，不守夫妇之道而另有所好，则为人欲。宋元时代多数哲学家持理欲对立的主张，仅有少数哲学家主理欲统一论。
（一）理欲对立说
1.周敦颐的无欲说
北宋理学创始者周敦颐，深受道家、佛家的影响，以无欲为学圣的根本功夫。他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉！曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通书》）无欲是修养成为圣人的要领，最重要的准则，只要无欲就可以成圣人。周敦颐还批评孟子的寡欲说，主张由寡欲而进一步要求无欲，这是宋儒对修养功夫的重要发展，是从儒家孟子的观点转到道家的主张。周氏把人的欲望看为万恶之源，而与封建道德、封建圣贤根本对立，是一种历史唯心主义的观点。
2.张载的“上达反天理，下达徇人欲”的命题
北宋唯物主义哲学家张载认为，天理人欲是互相对立的。他对天理作了这样的解释：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（《正蒙·诚明篇》）“天理者，时义而已”（同上）。这里天是以气而言，气有规律，即是理。“天理”是普遍的大公的准则。所谓“时义”是因时合宜的意思。天理既是普遍的准则。所谓“时义”是因时合宜的意思。天理既是普遍的准则，又是随时适应的。张载认为，天理与人欲犹如光明与黑暗，上达与下达的对立，“烛天理，如向明，万象无所隐；穷人欲，如专顾影间，区区于一物之中尔！”（《正蒙·大心篇》）“上达反天理，下达徇人欲者与！”（《正蒙·诚明篇》）天理是光明、大公，人欲是黑暗、小私。人们应当返天理，而不应徇人欲。在张载看来，天理人欲的对立，实是公私的对立。张氏的这一观点对后世哲学家影响极大，朱熹就继承这一思想并发挥之。张载还据此明确地以天理谓“义”，以人欲谓“利”，认为理欲之辨就是义利之辨。
3.程颢、程颐的理本欲末和存理灭欲的思想
北宋哲学家二程兄弟十分注重天理。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字，都是自家拈出来。”（谢良佐：《上蔡语录》卷上）然程颢对于理欲之辨的论述不多，程颐则阐发较详。
程颐认为理欲是本末关系，他说：“天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”（《周易程氏传·损》）天理是本，人欲是末。末从本出，人欲是天理流远的结果。人欲胜于天理是天下的大祸害。人们应当损人欲以复天理。
二程还认为理欲是道心、人心的区别。程颢说：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”（《二程集·入关语录》十一）又说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天德（理）也。”（同上）程颐也说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”（《二程集·入关语录》二十四）天理就是道心，非常隐微；人欲就是人心，甚为危险。人心为人欲所蒙蔽，就忘了天理；去掉人欲的蒙蔽，就能复于天理。
二程极言人欲是万恶之源，程颐说：“甚矣欲之害人也！人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。”（《二程集·入关语录》二十五）二程的理欲观是直接为儒家伦理原则和道德规范作论证的。
4.朱熹的“革尽人欲，复尽天理”的思想
宋代最大的客观唯心主义哲学家朱熹，继承和发展了张载、二程的思想，最充分地阐发了理欲对立观。
什么是天理和人欲呢？两者如何区分呢？朱熹对此作了详尽的说明。他说：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（《朱子语类》卷十三）所谓天理，就是伦理道德。仁、义、礼、智，而其中又以仁最为重要。仁与天理是异名同实。把天理归结为伦理道德准则，这是朱熹继承二程对天理含义所作的唯心主义的重要发展。
所谓人欲，是指饮食衣着等基本的普遍的需要以外的欲望。“问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（同上）饥则食，渴则饮，是顺其自然，合乎天理。而要求美味，并非自然的要求，而是个人私意的要求，是为人欲。
朱熹认为，天理和人欲是公和私的对立，他说：“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”（《中庸章句序》）人人都有人心和道心，即有人欲和天理，公私两者杂存于心中。把人心解为人欲，道心解为天理，朱熹也认为明确区分天理人欲不是容易的事，两者没有确定的界限。由此又提出“天理人欲，同行异情”的命题。“情”，动机。“行”，行事。同样行事，动机不同。有的可视为符合天理，有的却只能算是人欲（见《孟子集注·梁惠王章句下》）。这又含有割裂动机和效果的统一，并为剥削阶级纵欲生活辩护的意义。
朱熹继承二程的人心道心的说法，并发展了这一思想，他认为人心有为善为恶的两个方面，人欲只是其为恶的一方面。“天理人欲，不容并立”（《孟子集注·滕文公章句上》），“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”（《朱子语类》卷十三）。朱熹由此十分强调灭尽人欲，“孟子说寡欲，如今且要得寡，渐至于无”（《朱子语类》卷六十一）。寡欲还不够，必须无欲。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）他认为无欲是人生修养的最高目的。
朱熹的理欲观，就其社会意义来说，主要是，一反对广大劳动人民为改善、提高自身生活的合理要求；二强化儒家伦理道德规范；三维护地主阶级国家的整体利益。因此，联系宋代以来的历史条件，其主要社会作用是消极的。