性与情的关系问题，是人性论的核心问题之一，也是人生哲学和伦理道德学说的理论基础，始终吸引着中国古代哲学家的关注和重视，成为中国古代哲学的中心问题之一。性与情这对范畴的内容十分丰富，本文着重从性情关系的角度阐述古代哲学家有关的基本观点。
中国古代哲学家论述人性的意义很不相同，有的指人生而自然者，即生而具有、不学而能的本能欲望，或人的自然素质；有的指人之异于或优于禽兽者，即仁义道德和理性活动；还有的指人赖以形成生命的根本，成圣、成佛的根据。情，即感情的表现，通常包括喜怒哀乐爱恶欲七个方面。欲，指即本能的活动和欲望，被认为是情的一个方面。也有认为欲是性的一个方面的。
先秦时代最早涉及性的是孔子，他只说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），没有展开。他认为：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）主张有合理的感情。不过在理论上也没有发挥。《管子·君臣上》提出“情性”的观念，说：“是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。”这里，“情性”是指人的本性、生理欲望。墨子没有论性，他强调兼爱天下，又主张取消喜怒乐悲爱（偏爱）恶（见《墨子·贵义》）。道家庄子认为：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）人性是人生的素质，是“自然”。性情是纯朴的本性，“故纯朴不残，孰为牺樽！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！”（《庄子·马蹄》）“然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《庄子·缮性》）但又认为“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》），讲无情。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（同上）好恶之情是伤害人身的。“悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。”（《庄子·刻意》）悲乐等情是有害于道德的，人不可以有情。庄子认为，只有无情才能保持性的自然纯真。孟子是先秦时代著名的性善论者，他认为“性”和“情”是一样的，都是善的，“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。他既以“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”为人之性，也以恻隐、羞恶、恭敬为人之情。孟子主张寡欲，他强调“不动心”，即要善于控制、主宰情绪不为外物所动。孟子不认为性情是对立的，也没有把二者连起来论述。荀子是先秦时代著名的性恶论者，他和孟子论性的角度不同，认为人生而好利多欲，是性恶的，应当加强后天改造，改恶为善。荀子有时视性和情为一，有时又把性情加以区别，说：“性者，天之就也；情者，性之质也。”（《荀子·正名》）他还最早对情下了定义：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（同上）。这里还没有把欲作为情感的内涵之一。荀子和庄子不同，主张人是有情的，而情是不美的，即不良善的，“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？’”（《荀子·性恶》）荀子也讲情性，说：“夫好利而欲得者，此人之情性也。”（同上）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（同上）。情性是指生理欲望。由此，和其改变人性的观点相一致，荀子强调节制情感欲望，应该“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之”（同上）。一个人喜怒虽不可无，但应“怒不过夺，喜不过予”（《荀子·修身》）。在先秦的其他儒家典籍中，《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐尚未发时，人性不偏倚，所以说是中，及至发时能中节度，无所乖戾，所以是和。由中达到正和，是儒家的基本态度。《礼运》说：“何谓人情？喜怒哀乐爱恶欲，七者弗学而能。”这里视欲为情感的内涵之一。由此七情通常被视为情的全部内容。
两汉时代一些学者开始将性情合论，并将阴阳二气观念引入性情学说，带来了性情范畴内涵的深刻变化，形成性、情二元和性善情恶说。西汉唯心主义哲学家董仲舒用天人感应说、阴阳观念来阐明人性的来源和性质，说：“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）又“天地之所生，谓之性情。……情亦性也。谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”（同上）。上天有阴阳两气，施之于人而有贪（恶）仁（善）两性。贪性也就是情，情是性（广义的性）中的一部分。就狭义的性来说，性与情相对。性阳情阴，性善情恶。董仲舒认为情是众人发生“暴乱”的根源，“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情也。圣者则于众人之情见乱之所从生”（《春秋繁露·度制》）。由此董仲舒提出社会上不同的人有上中下三个品级的人性，强调要经过教化培养善性。同时主张调节感情，“喜怒止于中，忧惧反之正。此中和常在乎其身，谓之得天地泰”（《春秋繁露·循天之道》）。喜怒哀乐之情要中正，达到和谐的境地。董仲舒用阴阳来说明情性，影响很大。《白虎通义》专设有《情性》一节，直接用阴阳来区分情性，“情性者何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情”。纬书《孝经·钩命诀》也说：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。”（《白虎通义·情性》引）可见以阴阳说明性善情恶一时蔚然成风。《情性》篇还主张“六情”说，并认为六情（喜怒哀乐爱恶），“所以扶成五性（仁、义、礼、智、信）”，强调情对性的作用。东汉唯物主义者王充批评董仲舒的性情说：“董仲舒览孙（荀况）孟（孟轲）之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，谓是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也；不处人情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳，情性于阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实。”（《论衡·本性》）意思是，董仲舒的阴——情——恶，阳——性——善的公式是不对的，照此是孟子讲性善是见其阳，荀子讲性恶是见其阴了。其实，情性同出于阴阳之气，由于人禀受阴阳的多少厚薄使情性有善有恶，而不是情恶性善。应当说，王充用统一的阴阳之气来说明性情，虽然要比董仲舒分割阴阳来说明情性，谬误少一点，但是用阴阳的多少来说明情性的善恶，赋予物质性的气以道德属性，这和董仲舒的思想并无本质的区别。这里还应指出，汉代《白虎通义》和王充讲情性，虽然情性相连，但是情与性是两个相对而不同的观念，其意义已和先秦《管子》、《荀子》等所讲不同。东汉末史学家荀悦认为情是性的表现形态，“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也。‘情见乎辞’，是称情也”（《申鉴·杂言篇下》）。所以，他又引西汉经学家刘向说的“性情相应，性不独善，情不独恶”（同上），也主张性情一致，同为有善有恶，情非无善，性非无恶，并对“情不独恶”的观念作了发挥。
魏晋玄学家在性与情的问题上有三种不同的观点。何晏说：“性者，人之所受以生者也。”（《论语集解·公冶长注》）“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不迁分。迁者，移也，怒当其理，不移易也。”（《论语集解·雍也注》）强调性是先天之全，情是后天之欲，喜怒之情是违理的。王弼的观点不同，他继承道家的性论，主张“因性”无欲，任顺自然，同时又吸取儒家的情论，承认情的存在。史载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》）圣人在与外物接触时也有哀乐之情，然而能够不受外物的干扰，不陷溺于哀乐感情中不能自拔。圣人之所以能如此，是由于以“性统情”即以性统率、指导情的结果。王弼糅合道家和儒家的观点，主张有情而不累于情，即有情而无情，是性情学说的一个重大发展。另一玄学家郭象通过作《庄子注》，改造道家的性论，说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇注》）批评以仁义为非人之情性的观点，主张仁义就是人之情性。这是援儒释道，强调服从儒家仁义道德是顺从人的本性，以论证儒家道德的合理性和恪守儒家道德的必要性。
佛教在南北朝时代广为流行，为了吸引更多的信徒，佛教学者纷纷从佛教的角度讲人性，形成了佛性学说的思潮。所谓佛性，是指人的清净本性，即成佛的原因、根据。当时的著名佛学家竺道生提倡人人都有佛性，即使是所谓不具信心、断了善根的人，也有佛性。总之，“一切众生，皆当作佛”。但是要成为佛也需要经过修道，尤其是排除烦恼和惑情。竺道生强调“夫有烦恼出于惑情耳”（《注维摩诘经》，见《大正藏》，第38卷，386页。），必须清除惑情。“五欲（“五欲”，五种情欲，佛教指由色、声、香、味、触五境引起的情欲。）者，五情所欲也。……若觉其无常，然后能以之求本矣”（《注维摩诘经》，见《大正藏》，第38卷，365页。）。要认识到五欲是无常的、空的，不应执著，这样才能求本成佛。竺道生的性情观实际上是性善情恶的神学翻版。
竺道生的佛性说为唐代禅宗实际创始人慧能所继承和发展。慧能也主张人人都有佛性，都能成佛。但他没有强调排除情欲是成佛的根本，而是认为妄念蒙蔽了佛性，只要去掉妄念，显现本有的佛性，当即可以成佛。佛性说对于后来哲学界的性情说有着深远的影响。
唐代儒家代表人物韩愈和李翱都十分重视性情的关系问题，韩愈说：“性也者，与生俱生也。”（《原性篇》）性是生来就有的，而仁义礼智信五德就是人性的内容。“情也者，接于物而生也。”（同上）情是人接触外物而产生的反应，而喜怒哀惧（不是乐）爱恶欲七情是情的具体内容。他认为性是情的基础，性决定情。他在中国人性学说史上第一次把性和情都规定为上中下三品。韩愈以具备五德的情况来区分人性的品别，以七情的发动是否合乎中道来区分人情的品别。性三品和情三品是依次相对应的。韩愈的这种学说十分符合专制统治阶级的利益，成为比较定型的理论。李翱认为性情是相互联系的，“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”（《复性书·上》）。同时又不同意韩愈的观点，认为性情是相对立的，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能忘也”（同上）。总之，“性无不善”，“情本邪也，妄也”（《复性书·中》）。性善情恶。所以，他提出要成为圣人，就要去情复性，“妄情灭息，本性清明”（同上），即消除情欲的蒙蔽，恢复善性的本来状态。情生于性，为何性善而情恶呢？这个理论上的矛盾又直接推动了宋代性情说的演变。
宋代以来我国专制社会逐渐进入后期，统治阶级更加重视加强对人民的道德教化，相应地哲学家们也更为着力于性情关系问题的探讨和阐述。周敦颐提出人的气质之性有善有恶，性中有恶是由于情欲动。因此，修养的根本途径在于“主静”，而“主静”的要领是“无欲”。周敦颐的“主静”“无欲”说被后世理学家称为发千古之秘的大贡献。邵雍以为：“性公而明，情偏而暗。”主张以物观物，反对以我（私意）观物：“以物观物，性也；以我观物，情也。”（《观物外篇》）性是静而未发的状况，以物观物，无所感动。以我观物，就有所感动了，有情了。为此他提出“因物”而不“任我”的修养功夫。张载是北宋重要唯物主义哲学家，他从其气论的宇宙观出发，明确地把性分为二，即由万物的本原气的本来状态演化出的天地之性，和由气的聚散而形成的任何一物的特殊形体所具有的气质之性。张载认为天地之性是纯善的，而气质之性是有善有恶的。由此他又提出“变化气质”的命题。张载的这一学说是古代人性学说的重大发展，深得理学家们的推崇。张载还提出“心统性情”的命题，认为心是总括性和情的。张载的这个观点，为二程和朱熹所称道，并得到发挥，影响很大。北宋改革家、哲学家王安石力排当时十分流行的性善情恶说，独伸己义，认为性情是不能分开的，“性情一也。……性者，情之本；情者，性之用”（《性情论》）。性情是统一的，在内未发为性，已发于外为情。王安石认为性无善恶，而情可善可恶。“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲……此七者人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也，不当于理，则小人也。”（同上）人在与外物接触时，情感欲望发作起来，发作正当的是善，不正当的是恶。这种观点显然包含了较多的合理因素。二程继承张载的性分二元的思想，但认为天命之性由宇宙的本体“理”产生，而气质之性由“气”产生。情则是性派生的，“问：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是，才有生识便有性，有性便有情，无性安得情？’”（《二程集·入关语录》）二程主张以性制情，说：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”（《颜子所好何学论》）不能“情其性”，就是情应从理，“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”（《答张横渠先生定性书》）。集理学之大成的朱熹赞扬和发挥张载的心统性情说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言‘恻隐之心，仁之端也’。仁，性也；恻隐，情也。此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心，盖心便是包得那性情。”（《朱子语类》卷五）又说：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（《朱子语类》卷六十二）性是心的体，情是心的用。性是静，情是动。性是心所得于天之理，情是性感于物而发的作用。他又说：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。”（《答徐景光》）圣人凡人都有心、性和情，但是圣人心正、性全、情不乱。和朱熹同时代的陆九渊不同意心统性情的说法，认为心性情三者完全是一个东西，“情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳”（《陆九渊集·语录》）。心性情没有分别，只是名词的不同而已。