一、刘知几的史学正名论
唐代著名史学家刘知几把唯物主义的正名论应用于史学研究，强调名号、观点都要符合历史事实。他在《史通·题目》篇说：“夫名以定体，为实之宾，苟失其途，有乖至理。”史实是基础，考名立号，都要详加审察。“苟立诡名，不依故实”（《史通·称谓》），那就必然违反“史论立言，理当雅正”（同上）的原则。古今称谓各有不同，而称谓是否恰当，其标准是名实称谓相允。刘知几认为历史是发展的、多方面的，史书的体裁是可以变革的，而变革又需注意方法，力求更好地反映历史。中国古代《尚书》为记言的代表作，《春秋》是记事的代表作，后来《左传》综合各国的历史记录，把“言”和“事”结合起来，撰成有事件、有言论、有人物、有评论的编年史，深得刘知几的推崇，他说：“古者言为《尚书》，事为《春秋》，左右二史，分尸其职。……逮左氏为书，不遵古法，言之与事，同在传中。然而言事相兼，烦省合理，故使读者寻绎不倦，览讽忘疲。”（《史通·载言》）以后司马迁作《史记》，在体裁上又有所创新，它突破了单纯记载军国大事的编年史的框架范围，而进入了经济史、学术史、思想史的领域。这也得到了刘知几的充分肯定，认为是充分反映了历史事实，做到名实相符。
刘知几提倡写历史必须是“拔浮华，采贞实”的直笔实录，反对曲笔伪词。对历史人物的叙述评论，直书其善恶是非，不夸大不隐讳。他认为《春秋》一书有很多缺陷，而后来把它看得太高了，其原因就在于“儒教传授，既欲神其事，故谈过其实”（《史通·惑经》）。儒家者流以为孔子是天生的圣人，“便谓所著《春秋》，善无不备，而审形者少，随声者多，相与雷同，莫之指实”（同上）。儒家的说法是不完全符合实际的。
二、傅山的“实在，斯名在”的命题
傅山，生于明神宗万历三十五年（公元1607年），卒于清康熙二十三年（公元1684年）。明末清初的思想家。他广开经子研究的创例，著《读子》多卷，其中注释《墨子》等著作，论及名实关系，阐发了唯物主义的名实观。
傅山认为，“名”即名称、概念，是“实”即客观存在的反映，他在《墨子·大取》篇的批注中说：居运，犹出移在此在彼也。凡以居运名者，皆实实有人于其中者，如果齐曰“齐人”，而去之荆，则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱，室之非庙。实在，斯名在。不得曰邱即山，庙即室也。（《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》）就是说，客观实在决定名称、概念，不同的客观事物，名称、概念也不同，不能混淆。又说：如尔谓之不仁，若我诚不仁，尔之名我，称我之实也，非女诬我。我若不受此不仁之名而强与尔辨，谓我本仁天下，岂有可逃之名也？（《庄子批·天道第十三》，见《晋阳学刊》，1983（4）。）这是说，“仁”或“不仁”的“名”决定于自己的道德行为，如果自己确实不仁，那要去掉不仁的“名”是不可能的。这是“实”决定“名”的唯物主义观点。
傅山在《墨子·大取》篇的批注中，还根据墨家的“举实拟名”的形式，指出名有两大类：物之以形貌命者，必知是物为某物，……若其不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也。（《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》）一类是以事物的形貌命名的，就是“实指之词”，他举例说：即以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰大，如何是大也？是有大形者，即谓之大焉也，不论其为大某大某也。（《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》）“大”是大形事物的概括，是以若干大形的客观事物为依据的；另一类不以事物的形貌命名，是“想象之词”。傅山以“实指之词”和“想象之词”来区别名称、概念的不同，是有意义的。
傅山还对老、庄的无名论作出自己的解释，在《读老子道常无名解》中，他说：“始制有名”，制即制度之制，谓治天下者，初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反，无者有之，朴者散之，而有天下者之名于是始尊。圣人念斯名也，非本初所有也；亦既有而已。既，如既而之既，与常无名之初远矣。正是“名可名，非常名”之名。（《霜红龛集》卷三十二《读子一·老子》）傅山从无名与政治、有名与法度关系的角度解说老子的思想，肯定“道常无名”的论点。傅山认为名随实起，实变名也变，名并非常有，名是从无名到有名，又从有名到无名的发生发展变化过程。这种观点含有辩证法因素。
三、方以智对先秦名辩思想的批评
明末清初哲学家方以智站在唯物主义的立场，批评了先秦时代庄子和公孙龙在名辩思想方面的唯心主义错误。他在《药地炮庄》中指出，庄子的思想“不过以无吓有，以不可知吓一切知见”（《药地炮庄·秋水篇评》）。批评《庄子》一书的内容：“其名与事，半真半假；其旨则所谓‘神鬼、神帝’，‘生天生地’，惟心所造；其理则‘自古以固存’者矣。”（《药地炮庄·大宗师评》）认为庄子制造了主观抽象的概念和虚假的事实，宣扬“生天生地”的唯心观点。又说：公孙龙离坚白，翻名实以困人，不通大小互换耳；庄子取其大小互换为玄，而又欲压之以为名，公孙龙破口矣。（《药地炮庄·秋水篇评》）这是说，公孙龙主张白石头的坚硬和白色互相分离，是颠倒名实以困惑人，是不懂得事物差别的相对性；庄子则着重夸大大小的相对性，以宣扬名实的“无定形无定名”的相对主义。方以智认为这都是玩弄名词概念，颠倒名实关系，是不正确的。
四、王夫之对“知实不知名”和“知名不知实”两种倾向的批判
明末清初杰出哲学家王夫之，运用唯物主义观点，比较深刻而全面地阐述了名和实的关系，强调名从实起，言必拟实，同时也认为实由名立，名与实交相为用；批判了“知实而不知名”的经验论与“知名而不知实”的唯心论，对古代名实理论作出了贡献。
（一）“名从实起”
王夫之认为名从实起，名是对实的称谓，即名称、概念。他在注解张载讲的“谓之天”、“谓之地”、“谓之义”等时说：“谓之”云者，天、地、人亦皆人为之名，而无实不能有名。（《张子正蒙注·大易篇》）“天”、“地”、“人”都是人起的名，但名是实的反映，没有实就不能有名，所以又说：“名因人立”，“名从实起”（《思问录·外篇》）。王夫之指出，“名因人立”，而人由于观察事物的角度不同，因此同一个事物可能会立不同的名称，他举例说：名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为，万物之资始者，于此言之则谓之天。（《张子正蒙注·太和篇》）这是在分析张载所讲的太虚、天、气化、道等关系时，特意指出“太虚即气”，太虚、气、天是同实而异名。一实而多名，这在中国古代哲学史上是屡见不鲜的。王夫之还强调，虽然“名因人立”，但是“言必拟实”，语言、名称、概念必须准确地反映客观事物，他说：古之君子以动必议者，其议必有所拟；以言必拟者，其拟必从其实。（《尚书引义》卷五《召诰无逸》）他举例说：“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”（《尚书引义》卷五《召诰无逸》）行为的对象和行为是有区别的，不能把行为说成为行为的对象，概念必须准确而严格地反映这种区别。王夫之这种“言必拟实”的主张是有意义的。
（二）“实由名立”
王夫之一方面强调“名从实生”的唯物主义原则，另一方面又肯定名的作用。他说：“名之与实，岂相离而可偏废者乎？名之与实，形之与象，声之与响也。”（《尚书引义》卷四《泰誓牧誓》）名与实是不能分离也不能偏废的。“名待实以彰，而实亦由名而立。”（《尚书引义》卷六《君陈》）名虽然由实而生，但是立名以后，名又可立实，即人们按照名的意义去做，使自己的行为（“实”）符合名的要求。如做君主的，要按照君这个“名”的标准、规定去做，使自己的行动符合君这个“名”的要求。这就是立名以致实。王夫之认为，乱名可以乱实，正名则可以正实，名对实有重要的反作用。应当肯定，这是关于名与实的关系的辩证观点。
（三）对“知实而不知名”和“知名而不知实”两种观点的批判
王夫之作《知性论》（《涢斋文集》卷一），将体用观念应用于名实观中，对古代名实问题上的两种错误倾向作了总的批判。他批判“知实而不知名”的倾向说：目击而遇之，有其成象，而不能为之名。如是者，于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。（《知性论》）这是说，人们的认识只停留在感性经验阶段，不能形成概念，这样就只能直观地了解具体事物，而不能通过概念总结认识成果，发挥认识作用。又对“知名而不知实”的倾向批判说：习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者，执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。（同上）这是说，根据一些“习闻”来制名，以为有了名必有与之相应的实，这究竟是不能得其实的。这样对于具体事物没有真切的认识，即使有了名词概念，在使用时也必然要张冠李戴，实际上并不能真正地发挥名的作用。王夫之认为，这两种倾向是有区别的，前一种“知实而不知名”的经验论，由于有感性经验为基础，是可以补救的：“问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用”（《知性论》），这是从物观经验出发的，只要就实际进行探求，在感性材料的基础上，进行理性的概括、分析和推理，就能获得概念和真理性的认识。至于“知名而不知实”的唯心论就不同了，“以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸回异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辩说。所以成乎淫邪也”（同上）。这是在玩弄概念和作异同辩说的游戏，结果是无法获得真理性的认识。王夫之对于名实问题上的经验论和唯心论倾向的批判，有助于名实理论的研究沿着正确的轨道前进，而具有积极意义；并有助于从专制政治伦理的樊笼中摆脱出来，而具有认识启发意义。
结语
一、中国古代哲学关于名与实关系理论的类型
中国古代哲学在名与实的关系问题上，大体上有两种不同的观点：第一种是唯物主义观点，如墨子、《管子·心术上》、后期墨家、荀子、欧阳建和王夫之等，一般都认为实决定名，名反映实，既肯定实对名的决定作用，也承认名对实的认识作用；第二种是唯心主义观点，主张名决定实。这其间又有不同类型，如名家公孙龙曾经明确肯定实决定名，但是又认为事物的属性是存在于事物之外的，把名即概念形而上学地夸大为脱离具体事物而独立存在的实体，由此转而陷入唯心论。又如，儒家董仲舒认为名是体现天意的，既是人们必须恪守的等级名分，又是判断是非曲直的标准。这样通过把名神秘化而彻底歪曲了名与实的关系。再如，佛学家僧肇认为万物都是假号，假名，是不真的，空的。这是把事物说成是名号，而名号是人们加于事物之上的，是假的，否定名的内容的客观性，进而否定客观事物的真实性。这种唯心主义名实观是佛教出世主义哲学的一部分。
由于在名实关系问题上存在着根本观点的对立，形成了不同哲学路线的斗争。如后期墨家持“盈坚白”的主张，批判了公孙龙的“离坚白”的观点，就是唯物主义反对唯心主义的斗争。再如，老子、庄子，尤其是庄子对言、意能否把握道的问题，提出种种责难，宣传怀疑主义观点，后来经过不同学派之间的争鸣，由荀子等作了肯定的回答。还有魏晋时代的言意之辨，也是不同哲学观点的斗争。
二、中国古代哲学关于“名”的学说的特点
先秦时代惠施、公孙龙、后期墨家和荀子等，由名实问题之辨，发展为对名的广泛深入的研究，情况不同地就制名的原则和方法、概念的分类，以及判断、推理等一系列问题展开论述，形成了古代名学，即逻辑学，也出现了以惠施、公孙龙为代表的名家。中国名家的特性，一是专门探索逻辑问题和哲学问题，而不探讨政治道德问题；二是立说不依于传统，而只根据理论思考，善于思辨，又部分地流于诡辩，为当时和后世学者所注目和批评。
中国古代哲学关于“名”的作用始终有两种不同的主张：一种是重视名的作用，其中名家和墨家以及后来的王夫之最为重视，强调名对实的反映作用，儒家和法家也重视名的作用，但是分别把名的作用纳入名分、道德和政治、法术的范围，从而使哲学色彩淡化，政治色彩增强，限制和束缚了对名的理论研究；另一种是道家和佛家都贬低甚至否定名言的作用。老子、庄子都主张无名论，玄学家王弼和佛学家竺道生都认为：语言的作用犹如过河的桥梁，过河后就应拆桥，停在桥上就过不了河。同样，得意就应忘言，不能停留在言上。僧肇把名言概念看成是假的，和王弼、竺道生观点相通。道家和佛家都重追求精神性、观念性的本体，而这种本体是语言所难以真实表达的，这就必然会程度不同地导向直觉主义和神秘主义。
三、与政治道德学说相结合，是中国古代名实观的一个突出特点
孔子最早提出正名思想，强调正确理解词义是使个人的言行合乎道德规范的前提。墨子和后期墨家也重视道德范畴。荀子明确提出：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《荀子·非相》）认为名言必须“合先王”和“顺礼义”这两个政治伦理条件。荀子的学生韩非把名实问题与统治者的“法术”联系起来，使之具有更鲜明的政治色彩。汉代董仲舒着重把正名归结为正名定分。后来徐幹等人又把名实问题引向人物品评，为封建统治者选拔人才提供论据。这都说明古代名实问题是侧重于在政治方面和道德方面的应用，基本上是服务于政治伦理教化的需要，受制于政治伦理规范的。也就是说，是以适应地主统治阶级的利益为转移的。这种情况体现了中国古代哲学为现实政治服务的传统，但是由此也影响了独立的理论研究，削弱了名实理论的一般的认识论意义。