在唯心主义者的互相批判中，有时一方并不触动另一方的唯心主义基础，但是有时两者荒诞的程度还是有所不同的。在哲学史上一般的唯心主义谬论对荒诞的唯心主义谬论的批判，应当说也是有积极意义的。恩格斯曾就科学史的发展说过这样的话：“科学史就是把这种谬论逐渐消除或是更换为新的、但终归是比较不荒诞的谬论的历史。”（《致康·施米特（1890年10月27日）》，见《马克思恩格斯选集》，1版，第4卷，485页。）这段话的精神也是适用于哲学史的。举一个例子。我国古代思想家在探索人类本性的尝试中，孟轲提出性善说，后来荀况又主张性恶说。这两种人性论从理论上来说，都是唯心论的先验论，但是情况又有所不同。荀况说：“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”（《荀子·性恶》）这里不仅反对人类有所谓天赋道德的观点，避免了孟轲所犯的错误，而且隐约地触及阶级社会发展的动因：由于利益的对立而引起斗争。他还说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之聉（势）以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”（同上）这实际上是以性恶论说明阶级统治、压迫的必然性，从而论证了广大人民接受统治阶级教育的必要性。但是，它和孟轲通过性善论说明阶级压迫的合理性，进而论证广大人民接受统治阶级的道德规范的可能性，相对说来，客观上却比较直率地表露了统治阶级的剥削本性，从而有助于推动人们揭示社会阶级压迫的现实，这在认识史上显然是有积极意义的。
这里我们还想提出的是，在唯心主义和唯物主义两军对战的过程中，唯心主义者，尤其是那些党性很强的唯心主义者，总是妄图驳倒、消灭唯物主义的，但是他们有时对唯物主义者提出的理论上的某些质疑、诘难，由于往往触及旧唯物主义理论上的矛盾、困难、弱点、局限，而客观上有助于推进唯物主义者的思考的深入、思维的深化和论证的深刻，从而对唯物主义思想的发展起了反面的刺激、诱发作用。例如，我国自秦汉以来，无神论和有神论就形神关系问题展开了激烈的搏斗，当时的无神论者认为人的形神都是气所构成，形体是粗气，精神是精气，把精神看作某种特殊的物质，甚至是可以离开人体的东西。不少唯物主义者，如齐国稷下的某些唯物主义者、桓谭和王充等在形神关系问题上，实际上都存在着这种二元论的倾向。他们虽然是从坚持唯物主义出发的，但毕竟是错误的。一些唯心主义者，如东晋后期佛教领袖慧远就抓住这种形神二元论的错误，反诘说，人初生时所禀受的是神呢，还是形呢？人们所以有聪明愚蠢的不同，是由他们的精神的原因，还是身体的原因决定的呢？“若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱（丹朱：尧的儿子，传说他不肖。）与帝尧齐圣，重华（重华：即虞舜。）与瞽瞍（瞽瞍：舜的父亲，传说他凶顽。）等灵，其可然乎？”（《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》，见《弘明集》第五卷）如果是身体的原因决定的，精神从形体产生，即凡是生理形态相似的，都应该有同等的愚痴聪明；如果是精神的原因决定的，以神传神，则尧舜父子都应该有同等的圣德智慧。慧远认为这种情况都是不合事实的，所以人的形神不是俱生俱灭，而是形尽神不灭。慧远这个问难的出发点、论证和结论无疑都是错误的，但是他之所以能够提出，则是由于精神是精气这个论点的错误所造成的。后来战斗的无神论者范缜针对有神论者的责难，在《神灭论》（见《梁书·范缜传》和《弘明集》第九卷梁萧琛《难神灭论》。）中提出形神是“名殊而体一”，二者的关系是“形质神用”、“形谢神灭”的观点。范缜强调“神”只能是“人之质”的一种特殊作用，并认为人的各种精神活动必须以不同的生理器官为物质基础，从而坚持了唯物主义的一元论，克服了以往二元论的不彻底性，这在唯物主义无神论发展史上是一个重大的飞跃；并给“神”无定所、无往而不在的神不灭论以理论上的毁灭性打击。范缜无神论的这个进步，在一定意义上可以说是受到唯心主义刺激的结果。
（三）唯心主义的某些哲学问题、范畴和命题，以及相应的理论思维教训，也是贡献于认识史的积极因素。
在历史上，唯心主义的某些哲学问题，启迪了人们的思维，推动了人们去探索真理。例如，老聃在《老子》一书中开宗明义就提出“天地之始”和“万物之母”的问题，这是在我国哲学史上第一次明确提出宇宙天地的起源和万物的根源问题。宇宙是无始无终的，是无起源的，但人类居住的地球及其所归属的太阳系是有始有终的，是有起源的，万物也有共同的根源——物质。老聃的答案虽然是唯心主义的、错误的，而且带来了消极的后果，但他所提出的问题确实促进了理论思维的深化，影响了我国整个古代哲学史，启发了人们在探求宇宙的本质问题上不断前进。
哲学范畴是客观事物的普遍本质在人们意识中的反映，是人类对客观世界认识的一定阶段的产物。唯心主义在丰富哲学范畴方面是有贡献的。比如，老聃提出了作为构成万物的基础的“道”的范畴，三国时魏国玄学家王弼突出地阐发了本（本质）末（现象）、体（本体）用（作用）的范畴，东晋著名佛教僧侣僧肇唯心主义地论述因果范畴，都对我国古代哲学范畴的发展起了推动作用。又如在欧洲，毕达哥拉斯在欧洲哲学史上最早宣扬“数”的唯心主义，认为抽象的“数”是世界的本质，这是荒唐的，但他提出“数”的范畴是有认识上的积极意义的。再如，巴门尼德提出“存在”这一范畴，认为“存在”是“完整的、唯一的、不动的”，并且在唯心主义基础上明确地提出了“思维和存在是同一的”论点。巴门尼德的观点是错误的，但他提出的范畴一直为尔后的哲学家们所运用。
有些唯心主义命题在特定的历史条件下也有其积极的认识意义。例如，欧洲早期著名的智者普罗塔哥拉提出“人是万物的尺度”的命题，这显然是具有严重的主观唯心主义倾向的，但是这种观点，在当时作为反对传统的神话迷信观念却有积极的作用。又如，笛卡儿的著名命题“我思故我在”，也是主观唯心主义的，而且这个原理以后也被主观唯心主义者所利用，但在当时也包含了反对上帝权威和教会信条的进步意义。再比如，我国古代公孙龙提出的“白马非马”这一带有唯心主义诡辩色彩的命题，二千多年来一直吸引着学者们的注意，纠缠着哲学家的头脑，这个命题包含了区分一般和个别的辩证因素，对于发展人们的辩证思维能力是有意义的。
唯心主义在哲学的基本问题上是错误的，对许多哲学问题唯心主义也都试图解决，结果也是失败了。但是留下了大量的理论思维教训，认真总结这些教训，是人类认识宝库的一份财富。错误常常是正确的先导，唯心主义理论上的错误为人们避免同类性质的认识错误提供了有益的借鉴。
唯心主义本身在认识史上有没有积极意义？我们认为，作为唯心主义本身，它的积极意义主要就表现在所提出的某些哲学问题、范畴、命题和提供的理论思维教训等方面。
那么，究竟为什么有的唯心主义、唯心主义体系和唯心主义者在认识史上有一定的积极意义呢？这是和以下三个情况直接相关的。
首先，由于哲学史内容的丰富性。承认物质第一性还是意识第一性是哲学的基本问题，哲学除了这个基本问题之外还有其他的问题、非基本的问题，如关于世界是否发展、为何发展和如何发展的问题，一些唯心主义者也可能作出正确或比较正确的说明。同时，唯心主义的根本错误在于主张意识第一性、物质第二性，极度地夸大意识的作用。但是，也应当看到唯心主义者对人类思维活动、思维形式曾经进行过深入的研究，从而也能够在唯心主义的基础上揭示出某些思维发展的规律。因此，不能认为哲学基本问题错了，就在所有哲学问题上都是错的，所谓哲学基本路线错误，一切皆错的论点是不符合哲学史实际的。纵观二千多年中外唯心主义哲学家，清一色的唯心主义是罕见的，而他们，尤其是具有代表性的唯心主义哲学家，为人类认识史提供值得肯定的真理颗粒倒是常见的。在他们的唯心主义及其体系中，世界观和方法论、认识论互相矛盾，唯心主义和唯物主义、形而上学和辩证法并存、谬误和真理交渗，糟粕和精华互现的现象是大量的。从唯心主义粪堆中细心地拣出闪闪发光的珍珠，是哲学史工作者的一项任务。
其次，由于哲学史发展的复杂性。二千多年来哲学史领域确实是围绕着哲学基本问题而展开激烈斗争的，在恩格斯明确提出和论述哲学基本问题以前，哲学家、哲学史家实质上都是按照恩格斯提出的标准区分唯物主义和唯心主义的，其中一些人也程度不等地承认这个标准，但是也有些人既不自觉地认识这个标准，更不自觉地承认、贯彻、维护和坚持这个标准，这就使哲学史的整个历史画面呈现了纷繁复杂的现象：主要的是唯物主义和唯心主义的斗争，同时又你中有我，我中有你，互相联结和渗透；有时唯物主义和唯物主义斗争，有时唯心主义也和唯心主义斗争；等等。这样就某一具体的唯心主义哲学体系来说，其作用也就比较复杂了。另外，马克思主义以前的哲学史，基本上是剥削统治阶级垄断的领域，哲学战线的斗争反映的是不同剥削阶级之间、同一剥削阶级内部不同集团之间的利害冲突，这就极大地决定了他们所用的哲学武器可能都是唯心主义的。同时，任何一个哲学派别的具体形式都不可避免地要受到先行的哲学思想以及同时代的其他哲学思想的影响，要受到先行的以及同时代的其他意识形态的影响，还要受到当时的生产规模狭小和科学知识欠缺的限制，这样也决定了即使是先进的阶级、阶层、集团、派别，也不一定都是以唯物主义为旗帜的，即使是用的唯物主义思想也往往是不彻底的。
再次，由于人类认识的曲折性。人类对客观世界的认识是一个曲折的发展过程，在这个过程中存在着导致唯心主义错误的可能性。人们的意识是客观世界的主观映象，是被移植于人脑中并在人脑中被加工改造过的物质现象。意识的内容和泉源是客观的，意识的形式是主观的，这就存在只看到主观的方面，忽视客观的方面的可能，把意识夸大为脱离物质而独立存在的实在，就会陷入了唯心主义的泥潭。同时，人们的意识对客观世界的反映，不是消极的、被动的，而是积极的、能动的；但是意识的能动作用，又不能不受客观世界的制约，意识的内容仍然只能是客观世界的反映，如果把意识的能动作用夸大到不受客观世界制约的程度，也就会陷入唯心主义，所以唯心主义除了社会阶级根源之外，还有它的认识根源。列宁深刻地指出：“哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”（《谈谈辩证法问题》，见《列宁全集》，第38卷，411页。）“它不是没有根基的，它无疑地是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”（同上书，412页。）
对于列宁所讲唯心主义是“一朵不结果实的花”这个论断，哲学史界的理解并不一致。有的同志认为唯心主义既然是不结果的花，就应当摘掉，以利于结果的花能吸收更多的养分，更茁壮地生长。我们认为列宁对唯心主义的评价是辩证的，所谓“不结果实”是指唯心主义没有正确地反映客观世界，不能借以指导改造客观世界的活动；但又是“花”，不仅具有某种鉴赏的作用，而且是为其他花的结果提供花粉的，从一定意义上说，唯心主义是发展唯物主义的必要条件。唯物主义是与唯心主义相比较而存在的，缺少一方，就无所谓另一方。对唯心主义这种不结果实的花，简单地摘掉是不行的，也是做不到的；正确的态度应当是分析其不结果的原因，并努力使人类的认识之树生长和开放出更多结果实的花。
［原载《中国哲学史研究》，1981（1）］第一章中国古代唯心主义者历史观的基本错误和合理因素
去年我在“中国唯物主义哲学传统”的讨论会上，作了“中国古代唯物主义者历史观的合理因素”的发言。嗣后整理成文，刊载于《中国哲学史研究》1985年第2期。这次会上，我想接着上次的发言，就“中国古代唯心主义者历史观的基本错误和合理因素”讲讲自己的看法。
中国古代唯心主义者历史观的基本错误，我以为主要表现在以下三个问题上：
第一，关于历史发展的动因、动力的问题，有两类观点，一是归结于天，二是归结于圣人、君主。
中国古代唯心主义者把历史发展的动因、动力归结于天，又有三种观点：1.归结为天神的干预。夏商西周的人认为天神不仅是自然的主宰，也是社会的主宰，历史的发展是由天神的意志即天命所决定的。2.归结为天数的支配。“天数”即天历运之数。孔子懂历法，信天数。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬……’舜亦以命禹。”舜和禹的即位都是上天的大命。孟子也说：“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），历史的发展由天数所规定。这种天数论虽和日月运行、气候变化相联系，而带有自然的、机械的色彩，但实质上是天命论的变种。3.归结为“五德”的循环。战国末年邹衍提出“五德终始”说。所谓“五德终始”就是金木水火土五气轮流行运。历史的发展是从“土德”开始，经过木、金、火、水四德又重新回到土德，然后又重新开始新的循环过程。这种历史命定论虽和纯粹的天命论不同，但实质上也还是天命论的修补和发展。