对于“和”，同样也要做具体分析。古代“和同之辨”的“和”，就触及了矛盾的统一性，是和形而上学的等同论对立的。应当指出，“和”，即融合、和谐、合作、结合是矛盾发展过程中的一个侧面、一个环节，从矛盾发展的角度讲“和”，不等于调和论。马克思说：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。”（《马克思：政治经济学的形而上学》，见《马克思恩格斯选集》，1版，第1卷，111页。）恩格斯在《自然辩证法》中也指出：“一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节而互相过渡”（恩格斯：《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》，1版，第3卷，535页。）。马克思、恩格斯强调一切差异、对立都要经过中间阶段的融合从而再实现互相过渡，形成新事物，这是对矛盾发展客观规律的深刻揭示。恩格斯还尖锐地批判了片面强调“生存斗争”的错误观点，指出：“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突；活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争。因此，在自然界中绝不允许单单标榜片面的‘斗争’。”（同上书，572页。）这里，马克思、恩格斯所讲的融合、和谐都是不离开对立面斗争的，都是结合矛盾的发展立论的。它是辩证法的要素。马克思主义认为，只有否认对立和斗争，孤立地片面地强调融合、和谐才是调和论，才是形而上学。
（五）纵观我国古代对立统一思想的发展，还可以看到两个现象：一是不少辩证法家是唯心主义者，唯心主义哲学使他们都不能彻底地贯彻辩证法的发展观点。例如，朱熹虽然也讲“一分为二”，但是他又宣扬宇宙本体“理”是永恒不变的，这就从根本上陷入了形而上学发展观点的泥潭。二是有的辩证法家也是唯物主义者，特别是宋代以来出现了像张载和王夫之这样一些既有比较丰富的辩证法思想，又具有唯物主义世界观的哲学家。但是他们的辩证法和唯物主义也是不彻底的，两者也没有有机地统一起来。古代唯物主义者中有的人在自然观上就不是彻底的唯物主义者，至于在社会观方面则基本上是唯心主义者。这种情况极大地窒息了他们的辩证法思想的发展。如上述张载、王夫之等人，都程度不同地忽视矛盾的斗争性的思想，就是和他们的忽视、抹杀阶级斗争的唯心史观密切相关的。生产规模的狭小，科学水平的低下，再加上剥削阶级的偏见，这样的历史条件决定了任何古代哲学家都不可能把辩证法和唯物论彻底结合起来。只有马克思、恩格斯才第一次实现了把辩证法和唯物论彻底结合起来的历史任务。
［原题《我国古代对立统一规律思想简论》，
载《哲学研究》，1979（10）］第一章论中国古代唯物主义者的真理标准观
人的认识是否合乎客观事物及其规律，靠什么来检验，这个真理的标准问题，是认识论尤其是真理观的基本问题。哲学史上旧唯物主义者由于没有真正了解认识对于社会实践的依赖关系，因此，在真理标准问题上总是难免陷入混乱；但是，他们在漫长时期的探索过程中，也闪发出某些素朴的实践标准的思想火花，为后来马克思主义真正科学地解决这个问题提供了理论的准备。本文拟就我国古代重要唯物主义者的真理标准观依次作一简要的剖析，总结其理论思维的经验教训，以有助于加深理解和更好地坚持马克思主义的真理观。
（一）墨子的“三表”说。战国初期，新旧社会制度交替，思想界学派林立，“百家争鸣”。这样，衡量言论是非真假的标准，就成为一个重要而迫切的哲学问题。墨子是从唯物主义出发对这个问题提出比较系统的见解的第一个哲学家。
墨子提出判断言论是非的标准，就是著名的“三表”说。《墨子·非命上》说：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”“表”，即标准。墨子认为衡量言论的是非标准有三个。第一表，“本之于古者圣王之事”，即以历史记载中的前人间接经验为依据；第二表，“原察百姓耳目之实”，是指根据广大群众感官的直接经验；第三表，“废（发）以为刑政，观其中（符合）国家百姓人民之利”，即要考察实际应用的效果，看它是否符合国家人民的利益。
墨子的“三表”说，提出以前人的历史经验、人民群众的直接经验和实际效果作为判断言论是非真伪的标准，这是前无古人的创见，具有重大的认识论的意义。首先，它体现了勇于摒弃传统观念的批判精神。例如，墨子针对孔子的正名论，即以名称、概念、思想、理论作为衡量实际事物是非的尺度，提出了“取实予（推断）名”的思想，强调要以客观实际来推论判断“名”的真假是非，把被孔子颠倒了的名实关系重新匡正过来。其次，“三表”中二、三两表提出了百姓的经验和百姓人民的利益，突出了群众性的观点，依稀朦胧地透露出群众是认识的主体这一卓越思想的萌芽。再次，墨子提出以符合国家百姓人民的利益，即以实际效果来衡量言论的是非好坏，使他的真理标准观更放射出耀眼的光芒。墨子所讲的利，不是指个人的狭隘私利，而是所谓对国家百姓人民有利或不利，也就是指言论的社会政治效果。墨子强调言论的实际效果，也就是强调言论对行动必须是有益的，这里包含了以行动来检验言论的思想。他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”（《墨子·兼爱下》）认为一种好的言论主张而在实践中不能运用取得效果是不可能的。又说：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”（《墨子·耕柱》）“举”，提高。“荡口”，空谈。只有能提高人的行为的言论，才是对的，否则是不对的。这里的“行”，虽然指的是个人生活实践，和马克思主义所讲的社会实践有原则区别，但是它对古代素朴唯物主义真理观的发展却具有开阔视野的作用。
墨子的“三表”说，还不是科学的，它带有必然的历史局限性。第一，检验真理的标准只有一个，而墨子提出了三个。实际上第一、二表讲的是真理的来源问题。墨子主张真理来源（“本之”、“原之”）于感性经验，这是唯物主义的，但是真理的来源和真理的标准是真理观中两个虽有联系又有区别的问题，把真理的来源混同为真理的标准，就冲淡、掩盖甚至歪曲了真理标准。第二，“三表”说带有严重的形而上学性。它不懂得人的知识是随历史的发展而发展的，而把历史知识当作僵化的教条；看不到人民群众的直接经验是因时因地而不同的；抹杀了人们利益的阶级区分，否认了利益是随着时代发展而变化的。墨子把间接经验、直接经验和人们利益抽象化、绝对化，并且都作为真理标准，这就必然抹杀了真理的具体性和真理的发展过程，从而也就远远不能科学地解决真理标准问题。第三，“三表”说的出发点是唯物主义的经验论，墨子偏重感性经验，却忽视理性认识。恩格斯在《自然辩证法》一书中曾经指出，单凭观察所得的经验，是绝不能充分证明必然性的。必然性的证明是在人类活动中，在实验中，在劳动中。墨子把人们的幻觉经验也当作真实的，结果是用“三表”说论证了鬼神的存在。这就尖锐地告诉我们，用直接和间接的经验，用感性认识作为真理标准，就等于说认识的标准是认识，就是在主观的范围内把真理和真理标准颠来倒去，这不仅在理论上不能和唯心主义划清界限，而且会导致神秘主义。
战国末期后期墨家继承和发展了“三表”思想，强调以行动为区分知或不知的尺度。《墨子·经下》说：“知其所以不知，说在以名取。”《墨子·经说下》又说：“取去俱能之，是两知也。”瞎子不能分辨黑白，不是在于“名”，而是在于“取”，即能否对黑白事物进行实际分辨。只有能“取”能“去”，才是“两知”，即对“名”和“实”都有了正确的认识。“取”、“去”是一种简单的实践活动，所以，这里具有以实践为检验认识标准的思想萌芽。后期墨家还用“为”作为检验“名”“实”相“合”的办法。“志行，为也。”（《墨子·经说上》）“志”，求知目的、主观动机，“行”，实际行动、客观效果。“为”包含“志”和“行”两个方面。在后期墨家看来，动机要联系效用，行动要能验证动机，这也是认识正确与否要通过行动效果来鉴别的意思。后期墨家部分地克服了墨子“三表”说的狭隘经验论的缺点，杜绝了墨子的由“三表”说证明鬼神存在的神秘思想，从而把墨子的真理标准观推向前进。
（二）从荀子、韩非到王充的“符验”、“参验”、“效验”说。战国后期楚国的屈原以诗文的形式，在我国思想史上首次提出“参验”这个唯物主义认识论的命题。他说：“参验以考实”（《惜往日》），认为言行正确与否，要依据客观实际情况加以考察、检验。但是，他没有从理论上展开论证。
稍晚于屈原的重要唯物主义哲学家荀子，提出“符验”的概念，强调人们认识要符合客观事物，经得起验证。他说：“知有所合谓之智”（《荀子·正名》）。“智”，指真理。主张知识符合事实为真理标准。又说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）“节”，验。“辨合”，即别合，如符契相合。这是说认识必须经得起客观事实的验证、检验，并且能够实行，行之有效。这里包含了以行动的效果作为认识正确与否的标准的宝贵思想。荀子认为“行”高于“知”，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”，“知之而不行，虽敦（丰富）必困”（《荀子·儒效》）。有了知识不去实行，知识虽多也无用处。荀子认识到知识是否正确，要根据是否和客观事实相符合、是否行之有效来判断，排斥了以知识自身为真理标准的错误思想，这是很可贵的；但是荀子还不懂得把人的知识和客观事实直接联系起来的是社会生产斗争和阶级斗争。荀子强调“行”，这是一种素朴的实践观点，他的“行”仅仅是个人道德活动，而且也不懂得“行”是检验“知”的真正标准。他竟把传统礼义、王制视为绝对真理和真理标准，把“其言有类”与“其行合礼”（同上）等同起来，并说：“非察是，是察非，谓合王制与不合王制也。”（《荀子·解蔽》）这就又陷入唯心主义了。
荀子的学生韩非在探索真理标准的道路上继续前进，发挥了检验认识是否合乎实际的“参验”的方法。他说：“偶参伍之验，以责陈言之实。”（《韩非子·备内》）“参”，比较研究。“伍”，排列比较。所谓“参验”的方法，就是把各种言论、判断集中起来进行比较研究，“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”（《韩非子·八经》），看它是否符合自然和社会的天、地、物、人各种客观因素，只有符合了的才是正确的言论、判断。所以，韩非又说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《韩非子·奸劫弑臣》）针对唯心主义者的“以名正实”的观点，强调“实”是检验“名”的标准，言论必须经过“参验”来审定其真伪。“无参验而必（武断）之者，愚也。”（《韩非子·显学》）一种认识没有经过“参验”就肯定它，是愚昧的。在“参验”中，韩非还特别重视以实际功效来检验人的认识。他列举了许多例证，指出光凭人的口说和事物的外表，是难以判断的，但是只要到实际中去应用，就能作出正确的判断。比如，只看宝剑的颜色，专家也难以判断是否锋利，可是，只要拿去砍刺一下，就是普通人也能说出它的利钝了。列宁说：行动的结果是对主观认识的检验和真实存在着的客观性的标准。虽然韩非在理论上还不懂得检验认识和客观事物是否符合的纽带是实践，但他自发地主张用行动的实际功效来检验人的认识，却是一种素朴的实践标准观点，是对实践是检验真理的标准的天才猜测。
东汉时期重要的唯物主义哲学家王充，针对当时一些迂腐的儒者“好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习不知难问”（《论衡·问孔篇》），也就是奉贤圣之言为万古不变的教条、思想僵化的时弊，强调检验真理标准的“效验”说。他说：“凡天下之事，不可增损。考察前后，效验自列。自列，则是非之实有所定矣。”（《论衡·语增篇》）“效验”，即实效和验证是判定认识是非的标准。又说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《论衡·知实篇》）凡是违背实际和客观效验的，虽然说得动人好听，也是不能令人相信的。王充还批评老子一派的唯心主义，“道家论自然，不知引物事以验其言行”（《论衡·自然篇》）。他也批评墨子只重视感觉经验的片面性，“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。……墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实”（《论衡·薄葬篇》）。强调必须经过理性思维对感觉经验进行加工，以获得正确认识。王充的“效验”方法，不限于感性经验，而是经过理性判断来辨正感性经验的是非，这比墨子又前进了一大步。但是王充的“效验”说也是有局限的。他主张“引物事”即用客观事物来检验言论的是非，可是纯粹客观的事物本身并不能证明认识与对象是否符合一致。其次，王充由于不懂得实践和认识都是一个过程，因而把认识分为难知之事和不可知之事两种，他说：“故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”（《论衡·实知篇》）表明了王充的认识论带有不可知论的因素。再次，王充还仍然较多地强调感性经验，以至把假象当作事实。例如，他反对谶纬祥瑞，但有时又承认祥瑞存在，这更是带有神秘主义色彩了。
（三）刘禹锡的“法制行弛”说。唐代唯物主义者刘禹锡在柳宗元批判“天人合一”神秘主义思想的基础上，从宇宙观高度强调法制是人类社会和自然界的基本分野，并且把法制的实行看作维护社会道德和社会是非的条件，从而包含了以“法制行弛”作为判断人们是非真理标准的思想。他说：“法大行，则是为公是，非为公非。……法小弛，则是非驳（杂乱）。……法大弛，则是非易位。”（《天论上篇》）认为是非以法制执行的严格或松弛状况为转移。法制是特定统治阶级的利益和意志的体现，属于上层建筑；从认识论来看，则是属于主观范畴的东西。刘禹锡强调了法制的重要性，但是以法制这样的主观东西为是非标准是错误的。刘禹锡所讲的“公是公非”，包含了代表“天下之人”即社会全体人员的利益、为全体人员所公认的思想，这对于推动人们去探求客观是非、客观真理是有启发的。但是，在阶级社会里不会有超阶级的符合社会全体人员的利益，刘禹锡所谓的“公是公非”毕竟是以专制社会的法制为标准和内容的，因而实际上还是地主阶级利益的反映。