关于金、木、水、火、土五行，《白虎通义》说：“言‘行’者，欲（犹）言为天行气之义也。……其位卑，卑者亲视事，故自同于一，行尊于天也。”（《五行》）“五行”是为“天”所运行的五气，是在天的支配之下的，对“天”来说是“卑者”。同时，“五行”中也有尊卑等级之别，其中“土”最为尊贵，居于中央，不居于四方中任何一方，也不属于四季中任何一季：土在中央，中央者土。土主吐含万物，土之为言吐也。何知东方生？《乐记》曰：“春生，夏长，秋收，冬藏”。土所以不名时者，地，土之别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。（同上）“土”虽然和其他四行不同，不担任某一具体职务，但是却具有支配其他四行的能力，主管万物的吐含和变化：《元命苞》（纬书）曰，“土无位而道在”，故大一不与化，人主不任部职。（同上）五行相生相克，揭示了木、火、土、金、水的部分物理性能，《白虎通义》则对五行的这种关系赋予伦理的性质。例如，对于水胜火，说：火，阳君之象也；水，阴臣之义也。臣所以胜其君何？此谓无道之君，故为众阴所害，犹纣王也。（同上）对于火烧木，解释说：木生火，所以还烧其母何？曰，金胜木，火欲为木害金。金者坚强难消，故母以逊体助火烧金，此自欲成子之义。（同上）《白虎通义》就这样将五行的运行及其关系伦理化，把五行的物理性能和变化说成具有道德目的。经过这番歪曲和比附，自然物被神秘化了，自然现象被赋予社会属性，自然界被模拟成一幅等级结构的图画。《白虎通义》的这套神学呓语，既具有极大的荒谬性，又具有极大的欺骗性。
把封建等级秩序强加于自然界之后，《白虎通义》又倒过来着重以等级化、道德化了的自然来附会和说明封建社会的等级制，论证封建社会等级存在的必然性和合理性。它说：“爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。”（《爵》）宣扬封建等级是取法于“五行”或“三光”的。又说：“父死子继何法？法木终火王也。”（《五行》）胡说世袭制是取法于五行中的木生火的前因后果关系的。还说：有分土、无分民何法？法四时各有分，而所生者通也。
王者赐，先亲近后疏远何法？法天雨高者先得之也。（同上）荒唐地把分封赐爵制说成是取法于四时和天雨，把亲者得重赏厚赐说成是犹如高处先着雨一样，是合乎自然的。《白虎通义》把等级制、世袭制和分封赐爵制等，说成是以三光、四时、五行为标式的，因而犹如自然现象及其规律一样，是不可改变的。
《白虎通义》以阴阳、天地的关系来附会“三纲”，它说：君臣父子夫妇六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。（《三纲六纪》）宣扬“三纲”中双方的关系，犹如天道中阴阳的关系一样，虽然相反相成，但主从的地位界限分明，阳尊阴卑，阳绝对统摄阴，阴绝对服从阳。又说：“子顺父、妻顺夫、臣顺君何法？法地顺天也。”（《五行》）“三纲”的尊卑关系是天经地义的。《白虎通义》把封建等级制度说成是自然界“阳尊阴卑”关系在社会生活中的表现，特别宣扬“三纲”思想，从而使所谓纲常名教在漫长的封建社会中，更突出地发挥了束缚人们的绳索作用。
《白虎通义》还着力宣扬“人皆天所生”（《三军》），个人的命运也是天命决定的，每个人的思想、才能乃至等级、地位都是先天就确定了的，并且以大量笔墨渲染所谓天生的圣人应当居于等级制的最高峰。《白虎通义》说圣人具有天生特异的精神：“圣者，通也，道也，声也。”（《圣人》）圣人是对于“道无所不通的”，代表上天说话的。不仅如此，圣人还和神一样，能与“日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”（同上）。即能和日月一同发出明亮的光辉，和天神一道主使四时的运转，与鬼神一起定天下的吉凶。“圣人皆有异表”（同上），具有天赋特异的血统和结构。《白虎通义》还宣扬圣人的作用比亿万群众还大，“万人曰杰，万杰曰圣”（同上）。把圣人的地位抬高到吓人的高度。这一系列对圣人的无以复加的神化，其目的是为了论证圣人是天生地应居于宝塔式的等级阶梯的顶尖，理所当然地应当统治其他低下的等级。所以，《白虎通义》又宣扬圣人“与天地合德”，而“德合天地者称帝”（《号》），圣人应当为皇帝；而皇帝也就是圣人，因为“非圣不能受（天）命”为天子。接着《白虎通义》就更露骨地叫嚷：“天子者……为天之子也。”“天子作民父母以为天下王。”（《爵》）帝王是“天”的儿子，又是人民的父母。而“天之为言镇也，居高理下为人镇也”（《天地》）。天子是代天行事，他居高临下，镇治人民，是符合天意的。《白虎通义》宣扬这种“王权神授”的谬论，是为了借助天命来论证以帝王为首的等级统治秩序是神圣不可动摇的。
《白虎通义》的《三正》篇等进而还宣扬历史就是一部以帝王为中心的等级统治发展史。它说，帝王的相承、王朝的更替，是承天地、顺阴阳的。历史是帝王受命于天的传授史，是历代帝王秉承天神意志而创造的，因此，以帝王为最高等级的封建等级社会也是不可更变的，历史只能是封建等级统治的永恒重复。这是从天命论出发，导演出来的极端的历史神秘主义。
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列宁深刻指出：“在奴隶社会和封建社会中，阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的，同时还为每个阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”（《列宁全集》，中文1版，第6卷，93页注，北京，人民出版社，1959。）我国封建社会延续时间很长，新中国成立前又是半殖民地半封建的社会，封建主义的思想和积习年深日久，其中封建尊卑等级观念至今还渗透到我们的现实社会生活中，给我国的社会主义事业、实现“四个现代化”的新长征带来很大的恶果。正因如此，批判封建等级制和封建等级观念，就显得十分必要。
［原载《学术月刊》，1981（4）］第一章魏晋玄学的范围、主题和分期
研究魏晋玄学，必须准确地把握其真实意蕴，而要把握魏晋玄学的意义，又必须对古代学者关于魏晋玄学的论述和魏晋玄学家的思想资料进行“再思”，深入地了解魏晋玄学的范围、主题和分期。古籍中比较全面地涉及魏晋玄学的范围和内涵的，是《南齐书·王僧虔传》引王氏诫子书。文中谈的《老子》、《庄子》、《周易》，以及论注百氏、荆州《八袠》、《才性四本》、《声无哀乐》七个方面，正是魏晋玄学的基本内涵。可见魏晋玄学的范围是相当广泛的。涉及道家的基本著作《老子》、《庄子》和儒家的哲学著作《周易》以及各家的大量注解，还有才能和本性的关系，自然与感情的关系问题等。这是在特定历史条件下形成的特定的社会意识形态。
上述内容，在南朝刘宋时代开始被明确地称为“玄学”。史载，宋文帝“好儒雅，又令丹阳尹何尚之立玄学……”（《南史》卷二，见《宋本纪·文帝》）随后宋明帝“立总明观征学士以充之。……分为儒、道、文、史、阴阳五部学，言阴阳者遂无其人”（《南史》卷三，见《宋本纪·明帝》）。当时无人言阴阳，五部学实际上仍然是四部学，而道学就是玄学，因玄学属于道家学说，故可互称。可见，玄学是南朝刘宋时代官方立的四学之一。颜之推在《颜氏家训·勉学》篇说：“《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”《老子》、《庄子》、《周易》三书是魏晋南北朝谈玄的主要经典，也是谈玄的主要内容。
把《老子》、《庄子》和《周易》称为“三玄”，用“玄”来标志当时区别于儒、文、史的新道家思潮，不是偶然的，是“玄”这一概念长期运用和演变的结果。“玄”作为哲学概念始于《老子》：“此两者（有与无）同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”有与无同为“玄”，深远难测。嗣后《庄子》的《天地篇》讲“玄德”，《天道篇》讲“玄圣”。《韩非子》有“玄虚”（《解老篇》），《吕氏春秋》有“玄明”，汉代扬雄明确以“玄”指“道”，张衡的《玄图》也以“玄”为“自然之根”。至魏晋时代，“玄”更成为极流行的观念，玄远、玄化、玄旷、玄言、玄教、玄悟等，被广泛使用。所谓玄学就是道学，就是新道学。
在“三玄”中，《老》、《庄》比《易》居于更重要的地位。玄学家重视《易》，但都是以《老》、《庄》解《易》，而不是以《易》解《老》、《庄》的。这一点，宋代理学家程颐也早已看出来了，他说：“王弼注《易》，无不见道，但却以老、庄之意解说而已。”（《二程集》，第1册，8页。）这也说明，魏晋玄学家的学说倾向和精神气象，主要是继承先秦道家尤其是秦汉以来的黄老道家的思想和风采，基本上是道家的新发展。
魏晋玄学既玄远又现实，既抽象又具体。魏晋玄学家探讨的主题，正如汤用彤先生所指出的，是理想人格问题，他们和汉代经学家拘拘于君臣父子之道不同，醉心于人格的完美。由此而有“自然”与“名教”之辨。“自然”指天道的本来状态，天道是自然无为的。“名教”属于人事，是官职名分、名目（对人物的评论）、名节，与礼乐等的总称。最理想的圣人的根本点，在于如何处理和体现天道与人事的关系。玄学家注《易》、《老》、《庄》都是从社会人事政治方面去说明消息盈虚之理，以阐明最高的理想人格。魏晋玄学不等于哲学，哲学是魏晋玄学的主要内容。从哲学角度看，魏晋玄学家的思想重心是有无问题。有与无是名教与自然的更进一步的抽象化，名教是有为，是有，自然是无为，是无。有无问题原是先秦道家哲学的轴心，魏晋玄学家探讨有无问题的特点在于采用新的方法，即自觉地用本末范畴作为研究的根本方法，从而把有无问题的探讨推到一个崭新的高度，这也正是魏晋玄学的根本特征之所在。
根据以上简要的论述，似可作如下之概括，魏晋玄学，从所据的经典来说，就是“三玄”之学；从其主题来说，是探求理想的人格，即“名教与自然之辨”之学；从其哲学内容来说，则是着重探讨本体论的玄远之学。
关于魏晋玄学的分期问题。一种社会意识形态，一种历史性的社会思潮，可以选取各种角度，作出各种不同的分期，如以玄学与佛学的关系为尺度，或按时代的先后都是可行的分期法。不过我想以玄学家与当时政治的关系及由此而产生的玄学思想重点的变化为根据，来划分魏晋玄学的不同阶段。因为，在魏晋之际，玄学与政治的关系甚深。在魏末，主张“自然”的一派是曹氏党，如嵇康、阮籍，主张“名教”的是司马氏党。司马氏统一全国之后，原来主张“自然”的，有的也转而认为“名教”与“自然”没有什么区别，如山涛原来与嵇康、阮籍一样，崇尚“自然”，后来做了大官，又转为主张“名教”与“自然”的统一了。又如才性问题，属于司马氏党的钟会、傅嘏强调才性的“合”、“同”，而忠于曹氏的李丰、王广则主张才性的“离”、“异”。陈寅恪先生十分强调玄学家与政治的内在联系，指出，玄学一旦脱离政治，它的生命也就结束了。这是十分深刻的。据此，魏晋玄学似可分为三期；（一）何晏、王弼，宣传“名教”本于“自然”，主张贵无论；（二）嵇康、阮籍，重自然，主张“越名教而任自然”；（三）裴、郭象，重名教，主张崇有。王弼是魏晋玄学的重要奠基者，郭象是魏晋玄学的顶峰。其后张湛，虽也讲贵无，但与王弼不同，且讲生死，离开政治，是玄学家向宗教学家的过渡人物。至于佛教学者僧肇，在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义，与政治失去联系，客观上宣布了玄学的终结。当然，此后玄学作为一门学问仍然受到统治者和一些学者的重视，但是，作为一种奔腾向前的主要思想潮流已经失去势头而趋于停滞，也就是到了它的历史尽头了。
［原载《文史哲》，1985（4）］第一章魏晋南北朝时代的哲学