书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第18章 隋唐时代知行观(6)

2.行才能发挥知的实际作用。王夫之说:“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。”(《尚书引义》卷三《说命中二》)“功”,功效。知必须通过行才能发挥它的实际作用,而行则不必通过知来发挥它的实际作用。这里包含了认识通过实践转化为物质力量的思想因素,是对实践在认识世界和改造世界中的作用的充分肯定。

3.行是检验知的手段。和行能够发挥知的实际作用的观点相联系,王夫之说:“行焉可以得知之效。”(《四书训义》卷九)“效”,效验,效果。“行”可以体现出“知”的效果。这是关于检验真理标准的问题,留待下章再论。这里要指出的是,王夫之所强调的“知”必须“以行为功”和“行焉可以得知之效”的观点,已经触及知所没有而为行所具有的直接现实性的品格和优点。

4.行是知的目的。王夫之说:“知之尽,则实践之而已。实践之,乃心所素知,行焉皆顺。”(《张子正蒙注·正当篇》)又说:“以知知义,以义行知,存于心而推行于物,神化之事也。”(《张子正蒙注·神化篇》)人们在取得认识以后,就应当再返回于实践,即将“存于心”的认识再“推行于物”,付诸实践。又说:“知而后行之,行之为贵,而非但知也。”(《周易外传》卷一《乾》)“行之为贵”,人们求知,不是为知而知,而是为了更好的行。这是一个精辟的观点。

5.行高于知。王夫之认为,在认识过程中,行处于主导地位,行高于知。他说:“行可兼知,而知不可兼行。……君子之学,未尝离行以为知也。”(《尚书引义》卷三《说命中二》)又说:“凡知者或未能行,而行者则无不知。……是故知有不统行,而行必统知也。”(《读四书大全说》卷六《论语·卫灵公篇》)行既包括知,又统率知,而知则不能包括和统率行。所以就知行比较而言,“以在人之知行言之,闻见之知,不如心之所喻;心之所喻,不如身之所亲行焉”(《周易内传》卷五《系辞上传》)。“亲行”不仅高于“闻见之知”的感性认识,也高于“心之所喻”的理性认识,行比知更根本。这是实践高于认识的思想的朴素表述。

6.行难知易,行先知后。王夫之反对程朱学派的“知先行后”的说法,他认为根据行比知难的观点,应当说行在知先。他援引伪《古文尚书·说命中》的“知之非艰,行之惟艰”和孔子说的“仁者先难”的话,认为“先难”,就是难者在先,“艰者必先也。先其难,而易者从之易矣”(《尚书引义》卷三《说命中二》)。行难,所以行也在先。王夫之以为知行有难易之分,并从难易的角度来论证知行的先后,是不科学的。但是,他肯定行在知先,是在中国古代哲学史上第一次明确提出的重要创见,是一个重要的理论建树。王夫之突出地强调行在认识过程中的地位和作用,是他对中国古代知行观所作的最大贡献。

(五)“知以审行”

王夫之强调行对知的决定作用,同时也重视知对行的反作用。他认为知是保证行而有利的重要前提,他说,知可以“察事物所以然之理,察之精而尽其变,此在事变未起之先,见机而决,故行焉而无不利”(《张子正蒙注·神化篇》)。人们认识事物发展变化的规律,可以及时决策,采取行动,取得效果。所以,他说:“君子之知,以审行也。”(《诗广传》卷一《卫风·一》)“审”,明。君子的知是用来明悉、指导行的。又说:“夫人必知之而后能行之,行者皆行其所知者也。……喻之深,察之广,由是而行,行必安焉。”(《四书训义》卷二十)人们只有知而后才能去行,知得愈深愈广,行得愈是稳妥可靠。他还强调:“要以所行者听乎知,而其知也愈广大愈精微,则行之合辙者,愈高明愈博厚矣。”(《读四书大全说》卷四《论语·为政篇》)行一定要知,知得愈广愈精,行就合乎轨道,愈高明愈博厚。王夫之看到了知在认识过程中的意义,重视知对行的指导作用,这也是正确的、深刻的观点。

五、颜元的重“习行”的思想

明末清初唯物主义哲学家颜元,提倡“实文、实行、实体、实用”的经世致用之学,猛烈抨击程朱理学。他在知行观上特别强调“习行”的重要。

(一)“须是身上行出,才算学问”

什么是知识?什么是学问?理学家们认为“好学”,即读书就有知识,有学问,读书愈多,知识愈多,学问愈大。颜元反对这种观点,他说:“读得书来,口会说,笔会作,都不济事,须是身上行出,才算学问。”(《习斋记余》卷四《答齐笃公秀才赠号书》)能说会写无济于事,只有亲身实行,具有实践经验才算有知识。他还继承和发挥陈亮的强调事功之学的观点来论证:陈同甫谓人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得者不足恃。(《颜习斋先生年谱》卷上)这是说,人才的高下,兵食的盈虚,德性的纯杂,学问的得失都必须通过“用”来检验,他反对安坐不动和徒事口笔的空谈无用之学。

颜元还针对当时程朱理学盛行,程朱著作充塞书市,士人只读《性理大全》的具体情况,指出:“但入朱门者,便服其砒霜,永无生气生机。”(《朱子语类评》)“读书愈多愈惑”(同上)。颜元认为:“读书特致知之一端耳。”(《颜习斋先生言行录》卷上《法乾》)读书是取得知识的一个方面。“使为学为教,用力于讲读者一二,加工于习行者八九。”(《存学编》卷一《总论诸儒讲学》)书是要读的,但主要是习行。颜元强调习行,也主张读书。他的“须是身上行出,才算学问”的命题,包含了实践出真知的思想萌芽,这是值得肯定的。颜元对程朱理学的抨击也是有道理的。但是,他从反对程朱理学而得出的贬低读书重要性的看法,是片面的。

(二)“格物致知”

颜元认为学问从“行”中出,据此他又对传统的命题“格物致知”作出新的解释。明代学者刘宗周曾说:“前后言‘格致’者,七十有二家。”(《大学辨一》,见《陈确集》,557页。)在宋代以前,言“格致”的多限于训诂,如汉代著名经学家郑玄训“格”为“来”,以“物”为“事”。宋代理学家开始从认识论角度阐释,如朱熹训“格”为“至”,把“格物致知”解释为“即物而穷其理”(《大学章句》)。王守仁训“格”为“正”,“物”为“事”,“格物”即为“正事”。颜元不同意这些解释,他吸取《史记》卷三《殷本纪》说纣“材力过人,手格猛兽”和《后汉书》卷十一《刘盆子传》“皆可格杀”的话,对“格”作了创造性的解释:按格物之“格”,王门训“正”,朱门训“至”,汉儒训“来”皆似未稳,……元谓当如史书手格猛兽之“格”,手格杀之之“格”,乃犯手捶打搓弄之义。(《习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》)他还把“格物”解为“犯手实做其事”(《颜习斋先生言行录》卷上《刚峰》)。这是赋予“格”以搏斗、斗争、变革和实行的含义,超过王夫之及其以前所有的解释,是前无古人的。

颜元还对“格物致知”作了全面的解释,他说:知无体,以物为体。犹之目无体,以形色为体也。故人目虽明,非视黑视白,明无由用也。人心虽灵,非玩东玩西,灵无由施也。今之言致知者,不过读书、讲问、思辨已耳,不知致吾知者,皆不在此也。……辟(譬)如欲知乐,任读乐谱几百遍,讲问思辨几十层,总不能知;直须搏拊击吹、口歌身舞,亲下手一番,方知乐是如此,知乐者,斯至矣。是谓“物格而后知至”。(《四书正误》卷一《大学》)就是说,人们进行认识活动时,必须有客观事物作为对象,因此,眼睛必须以事物为对象进行视觉活动,心(指思维器官)必须以事物为对象进行思维活动。读书、讲问、思辨并不是知识的来源。比如知乐,光读乐谱是不行的,必须亲自“下手一番”,才能真正知乐。这是强调行在获知中的作用,同样包含了认识来源于实践的思想因素。

(三)“只向习行上做工夫”

颜元把“格物”也称为“习行”。所谓“习”,颜元说:“习者,学之不已,如鸟数飞。”(《四书正误》卷三《论语上》)“习”即含有反复实行的意义,是和“行”不可分的。他认为行先于知,行重于知。由此又提出“只向习行上做工夫,不可向语言文字上着力”(《颜习斋先生言行录》卷下《王次亭》)的命题,强调“习而行之”,即反复实行的重要性。颜元反对空谈心性,他说自己写作《存学篇》的目的是:“将偕吾党身习而实践之,易静坐用口耳之习,为手足频拮据之业,非存性空谈之比。”(《存学篇》卷一《学辨一》)颜元重视习行和直接经验,认为知识来源于人的实践经验,这是唯物主义的反映论观点。但是,颜元片面夸大感性经验,说:“身也,心也,一也。”(《颜习斋先生言行集·禁令》)“治耳目即治心思也。”(《四书正误》卷六《孟子下》)忽视了耳目感官和思维器官的区别,贬低思维器官的作用,轻视理性认识,这是以往古代唯物主义认识论的一个倒退。

六、戴震的“血气心知”说

清代唯物主义哲学家戴震,在认识论上主张“血气心知”说,以否定程朱学派的“理具于心”和陆王学派的“心即理”的说法。

先秦时代荀子曾说:“有血气之属必有知”(《荀子·礼论》)。《礼记·乐记》也说:“夫民有血气心知之性。”“血气”,指人的形体感官,也指感觉能力。“心知”,约指思维能力。戴震继承和发挥了这个观点,说:味也、声也,色也在物,而接于我之血气;理义在事,而接于我之心知。血气心知,有自具之能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。(《孟子字义疏证》卷上《理》)“血气心知,有自具之能”,是说血气心知是人生而具有的感觉和思维能力。戴震是着重从认识论的角度发挥,认为人具有感觉和思维能力,而味、声、色在物,即在自然中,理义在事,事包括自然和社会的现象,理义在普遍现象中。这是肯定味、声、色和理义都是外在的、客观的,从而也就否定了“理具于心”的唯心论。戴震也区别了感官和心(思维器官)的不同作用,前者辨别臭味声色,后者则是辨别理义。

戴震就感官和思维器官、血气和心知的关系作了辩证的阐述。他说:“耳目鼻口之官接于物,而心通其则”(《原善》卷中)。感官接触外物,而心则认识其规律。又说:“有血气,夫然后有心知。”(《原善》卷中)“有血气,则有心知;有心知,则学以进神明。”(《孟子字义疏证》卷上《理》)“神明”,内心的清明,指对事物规律的明确了解。有血气而后有心知,即有感觉而后有思维。有心知,然后再达到内心清明的境界。这都是强调“血气”是“心知”乃至“神明”的基础,重视感觉的作用。戴震又说:“心之精爽驯而至于神明也,所以主乎耳目百体者也。”(《原善》卷中)思维器官(“心”)的精爽进而达到神明,所以是主宰五官形体的。这是强调理性思维的重要性。

戴震还重视增强人的认识能力,他说:人之血气心知本乎阴阳五行者,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者暗昧而今也明察,是心知之得其养也,故曰“虽愚必明”。(《孟子字义疏证》卷上《理》)人的血气心知,是固有自具的认识能力,如果加上后天的滋养和学习,就能增强其功能。这是一个有意义的观点。

戴震还明确地批判了程朱学派的理“得于天而具于心”的先验论,他说:就事物言,非事物之外别有理义也;“有物必有则”,以其则正其物,如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也;心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也。(同上)理义不在事物之外,不在人心之内,而是在事物之中。人心不具有理而有辨别事物的理则的能力和作用,人心达到神明境界,就能够了解事物的理则。这是唯物主义的反映论。戴震不仅以此否定了程朱学派的“理具于心”的理论,也否定了陆王学派的“心即理”的理论。