（一）“知为力”
王充吸取和改造先秦时代“劳力”和“劳心”的观点，把人的能力、力量分为两类：体力和知力。他说：“博达疏通，儒生之力也；举重拔坚，壮士之力也。”（《论衡·效力》）儒生的能力是有知识，壮士的能力是有气力，前者通达典籍，后者举重拔坚。又说：“萧何以知为力，……坐知秦之形势，是以能图其利害。”（同上）萧何收集和掌握了秦朝保存的大量文献资料，具有丰富的知识，“以知为力”，运筹帷幄之中，决胜千里之外。王充赞扬博览古今，下笔万言的“文儒”，认为，知识越丰富，能力越强，力量越大。他说，有的人“吐文万牒以上，可谓多力矣”（同上）。“笔墨之力尤难，况乃连句结章，篇至十百哉！．力独多矣！”（同上）“吐文”，写文章。“牒”，古时书写用的木简。“连句结章”，写成文章。意思是说，撰写文章是最困难的，更何况是写成十篇百篇呢！唯独这种人的能力是真正的高强。他还说：“筋骨之力不如仁义之力荣也。”（同上）仁义属于知的内容，“仁义之力”就是知之力。知力要比筋骨之力即体力光荣。这里王充强调仁义知力高于体力，反映了他的地主阶级知识分子的立场和偏见。但是，王充看到知力的巨大作用是有重要理论意义的。“知为力”，就是以知识为能力、力量。王充讲的“知”，主要是指社会政治道德知识，即社会科学知识，含义较窄，不过在西方，英国哲学家、科学家弗兰西斯·培根（公元1561—1626）提出“知识就是力量”的口号，要比王充提出“知为力”的观念晚约一千五百年，由此就可见王充思想的重要历史地位。
（二）“闻见”、“思虑”、“学问”、“日为”
汉代流行一种说法：圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣”（《论衡·实知》）。“明”，眼力。“聪”，听力。宣传圣人孔子“神而先知”、“生而知之”。王充反对这种说法，他针锋相对地指出：“天地之间，含血之类，无性（生）知者。”（同上）包括圣人在内，没有生而知之的。为什么这样说呢？知是怎样形成的呢？王充说：如无闻见，则无所状（描述）。（同上）
圣贤不能性（生）知，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。（同上）这是说，一个人如果没有耳闻眼见，就没有表象，无法描述。圣贤的认识也来源于耳目等感官经验。根据感官经验，有的经过思索就可认识，有的经过思索也不能认识，必须询问他人而后才明白。他说：以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。（同上）这是把事分为可知和不可知两类，并相应地强调精思和厉心学问，以求得对两类事物的认识。
王充还用劳动者的生产实践经验来说明认识的形成：齐部世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎之。（《论衡·程材》）
从农论田，田夫胜；从商论贾，贾人贤。（同上）这是说，齐部一带普通的妇女都善于刺绣，襄邑一带迟钝的妇女都巧于织锦，就是由于她们天天目见手做的结果。论农事，农民最胜任，论经商，商人最明白。人的生产技能和知识来自生产实践。
从上面的论述可见，在王充看来，知的来源有四：“闻见”，即感知；“思虑”，即思知，用心思索，进行推论和类比，以求得那些暗昧难知问题的认识；“学问”，好学多问，既向广见博识的人学习，也向有实际经验的人学习；“日为”，“为”，做，实践，“日为”是经常地实践，以培养技能，丰富知识。王充看到了获知的多种途径，在一定程度上看到了知识技能来源于生产实践，坚决批判“生而知之”说，这都是有积极意义的；但是王充对于这些获知途径的相互关系缺乏说明，则是一个缺陷。
王充为了反对“圣人生而知之”的说法，还说：事有不可知，圣人不能知。……故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。（《论衡·实知》）这是说，“不可知之事”也有两类：一类是通过学和问能够认识的“难知之事”，一类是通过学和问也不能晓得的“不可知之事”。王充提出“不可知之事”是为了论证“圣人生而知之”的说法是根本站不住脚的，同时，“不可知之事”是相对于当时的认识条件来说的，王充既没有说“不可知之事”永远不可知，也没有说“不可知之事”未来是可知的。他不懂得认识的历史性，不懂得认识是一个发展过程。这是在反对“生而知之”说的正确斗争中的一个理论缺陷。
王充在阐述知识的来源问题时，既批判了“生而知之”说，也批评了墨家的“不以心而原物”的错误。“原”是推究的意思。指出墨家只相信耳目的闻见，不懂得运用思维器官对事物进行推究、类比。可见王充是与墨子的经验论不同的。王充既重视学习“五经”等著作，也重视学习实际经验，由此也可见他在一定程度上克服了经验论和唯理论的两种片面性。但是他不懂得感性认识和理性认识的辩证关系，有时比较偏重于感觉经验，有时又过分强调理性认识，这是他的局限性。
（三）“凡贵通者，贵其能用之也”
王充重视知识的广博，主张博学多问，以避免孤陋寡闻。同时，他还强调不仅要博，还要能通，即对广博知识加以融会贯通。所谓融会贯通，就是要能够灵活适用。他说：“凡贵通者，贵其能用之也。”（《论衡·超奇》）在王充看来，有知识最重要是能用。他举例说：入山见木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药者，此知草木而（“而”，原作“所”，据裘锡圭校改。）不能用也。（《论衡·超奇》）这是说，只知道草木的长短大小，而不会利用，并不是真正的通。他还说，对于经典著作，“即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也”（同上）。能诵读经典而不会运用，诵读得最多，也是如同鹦鹉学舌一样，没有用处。王充重视学而能用，知而能行，强调学用结合，知行一致，这是唯物主义的知行观。
四、郭象的“以不知为宗”说
西晋哲学家郭象通过注释《庄子》，阐发了世界的可知性问题，人的认识能力问题，宣扬“知出于不知”，“知”应“以不知为宗”，进一步发展了《庄子》的怀疑论思想。
（一）“天下莫不芒也”
郭象把认识对象分为两方面：事物的现象是可以认识的，而事物的本质、根源和规律是不可以认识的。他说：夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《庄子·天运注》）
过此以往，至于自然。自然之故，谁知所以也！（《庄子·则阳注》）“故”，原因。“原”，根源。“极”，极限。这是说，相近的事物也许能知道它的原因，如果追根究底，问到最后，那都是没有任何原因而自己就如此的。这种自然而然的情况是谁都不清楚的，只要顺着它就是了。又说：物物有理，事事有宜。（《庄子·齐物论注》）
夫物物自分，事事自别；而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。（同上）这是说，事物都有其道理和特性，而人们对事物的分别和认识并不符合事物本身的特性。郭象又说：凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。（《庄子·齐物论注》）“芒”，同茫，暗昧无知。“凡此上事”，指人体变化和人生命运等事。意思是说，人生等事都是“不知其所以然而然”的，知者自知，生者自生，生不由知，所以天下万物是茫无所知。为什么“不知其所以然而然”呢？郭象说：夫死者已自死而生者已自生，圆者已有圆而方者已自方，未有为其根者，故莫知。（《庄子·知北游注》）就是说，万物是独化自生，没有根源，没有原因，无本可溯，无因可寻，所以是不可认识的。
（二）“以不知为宗”
和认识对象有可知和不可知的观点相应，郭象认为，人的认识能力和认识范围也都是有限的，他说：若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也，知人之所知者有极，故用而不荡也。（《庄子·大宗师注》）“分”，性分，天性本分。这是说，真正的知是懂得人的所为是有其本分的，所知是有其极限的。知的极限是什么呢？“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之内而至也。”《庄子·齐物论注》人的天性本分之外，不能再去追求知。人的知只限在性分之内。“以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！”（《庄子·养生主注》）人的性分有限而知无限，以有限的性分去追求无限的知，怎么能不疲困呢！
知是由性分所决定的，所谓“性分之知”，是说“知”是人的自然本能，是本能活动，郭象说：足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，然而自得矣。迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。（《庄子·秋水注》）这是说，脚走路，眼见物，心知理，都并不知道为什么要这样，而只是一种自然本能活动。脚走快慢，眼见聪明，都不受个人的支配。也就是说，是和人这个认识主体及其社会实践无关的。由此郭象主张取消自觉的认识活动，他说：至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动。（《庄子·秋水注》）“至人”，得道的理想人物。“天机”，天生的机能，本能。这是说人的天然本能是不可改变的，所以“至人”放弃一切认识活动而听任自然。郭象还进一步说：天者，自然之谓也。……为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；……知出于不知，故以不知为宗。（《庄子·大宗师注》）这是说，知是自知，自知就是不知，知是出于不知，所以应以不知为宗旨。郭象看到了人的认识能力的自然属性一面，抹杀了社会实践性一面；看到了人的认识的“非至上性”一面，无视“至上性”一面，从而主张以不知为宗旨，这是一种蒙昧主义的观点。
（三）“忘己”而“冥于自然”
郭象认为事物的本质不可能被认识，人的认识能力也有限，因此他主张人们应当顺其自然地使主观与客观相冥合。他说：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合。”（《庄子·齐物论注》）“至理有极，但当冥之，则得其枢要也。”（《庄子·徐无鬼注》）和万物的最高道理相冥合，是最高的认识境界，也是理想的精神境界。怎样达到这种境界呢？他说：人之所以不能忘者，己也，己犹志之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。（《庄子·天地注》）做到忘己，就可以不识不知而和自然相冥合。冥合自然的境界是物我俱忘：夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。（《庄子·大宗师注》）“迹”，事物的形迹。“所以迹”，事物的本性。“坐忘”是要消除事物内外的差别，消除主观和客观的对立，然后与万物合为一体，同变化而无不通。这也就是“玄冥”之境。郭象是继承《庄子》又发展了《庄子》，更系统地宣传神秘的直觉，把它作为人们认识的基本途径。
五、慧远的“禅智并重”的思想
佛教的根本宗旨是教人超脱现实世界，这样就有一个如何认识现实世界是虚空的问题，要求具有了解宇宙万物虚空的知识、智慧；再是，成佛不是懂得佛教道理就行的，还需要修持，即持戒和禅定，才能进入佛教的理想境界。由此佛教的全部内容被概括为戒、定、慧“三学”。“戒”，即戒律，以防止不合乎佛教规定的思想、言论和行动。“定”，即禅定。“慧”，即智慧，使人断除烦恼，达到解脱。“戒”和“定”的修持活动，就是宗教实践，“慧”就是佛教知识、佛教认识。佛教的全部内容实际上也可以分为知和行两部分。
东晋后期佛教领袖慧远在学习佛道问题上，提倡禅智并重，他说：“夫三业之兴，以禅智为宗。”（《庐山出修行方便禅经统序》，见《出三藏记集》卷九）“三业”，指身、口、意三者的造作，即行动、说话和思维活动，也就是人的全部活动。慧远认为禅定和智慧并重是信佛众生全部活动的宗旨。“禅智并重”，就是强调宗教实践和宗教理论并重，不可偏废。为什么要“禅智并重”呢？因为“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照”（同上）。禅定没有智慧就不能穷尽寂灭（寂灭，最高理想境界），智慧没有禅定就不能深入观照。只有两者结合才能彻底发挥各自的功用，从而达到进入成佛境界的宗教目的。
怎样做到禅智结合呢？慧远阐述《修行方便禅经》要义的一段话，说明了这个问题，他说：其为要也，图大成于末象，开微言以崇体；悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心。于是异族同气，幻形告疏，入深缘起，见生死际。（《庐山出修行方便禅经统序》，见《出三藏记集》卷九）这段话说明了禅智结合的几层重要思想：
1.认为要取得修持的最大成就（“大成”），必须从对照一般的现象（“末象”）着手，同时要努力悟解禅法的微言宏旨，以崇尚佛教的根本要义（“崇体”），就是说，要把平日的修持和悟解佛教要义结合起来，禅智融贯，相济相成。
2.觉悟到迷惑于女色是违背佛教道德的，应当堵塞眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”执取相应之境的功能，以止息患祸。这就是佛教所谓的“不净观”。“不净观”就是在禅定时观想自身和他身污秽不净，以消除贪欲，坚定出家修持的决心。
3.明白愤怒竞争是有伤于人的本性的，对于他人和自我应同等看待，一齐忘怀（“宅心”）。这就是佛教所谓的“慈悲观”。“慈悲观”要求在禅定时观想一切众生的可怜之相，产生慈悲心，以消除仇恨和损害他人的心理。
4.进一步观想到人身本由地、水、火、风、空、识“六大”同一气化和合而成，实际上是虚幻的形体而已。也就是要通过对身体的分析而了解它是空的。这就是佛教所谓的“界分别观”。“界分别观”要求在禅定时，观想事物是因缘和合而成，聚散不定，生灭无常，从而对治以为自我和我之所有都是真实存在的“我见”。
5.深刻懂得十二缘起的道理，以了解生死轮回的真正实质。这就是佛教所谓的“因缘观”。“因缘观”要求在禅定时通过观想十二因缘，认识三世因果相续的道理。有关论述可见第八章第二节。