王夫之是明清之际杰出的哲学家，他身处明清鼎革的历史关头，受明亡的刺激，以存续中国文化传统的强烈的自我担当精神，在对经学、史学、理学、文学等的深入研究和系统消化的基础上，对中国古代学术进行了全面检讨，以期创造出一种能陶铸健全的民族精神，消除文化弊端，指导人达于理想人生的新的哲学体系。他忧国之心也重，恤民之情也殷，文化关怀也切。他的哲学中时时跃动着时代的脉搏，体现出自觉的批判精神。他的思想是中国哲学发展的一个高峰。
王夫之（1619—1692），湖南衡阳人，字而农，号姜斋，中年后别署卖姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居于衡阳石船山下的湘西草堂，自号船山老农、船山逸老，学者称船山先生。幼年由父兄教读，十四岁中秀才，二十四岁中举人，曾组织“匡社”等文会。张献忠慕名招请他参加农民政权，他自伤肢体以拒。明亡后，上书湖北巡抚章旷，提出南北督军联合农民军抗清的主张，但未被采纳。大顺军联合官军反攻湖南时，曾举兵响应。战败军溃，投奔南明永历政权，荐为翰林院庶吉士，以父丧辞。后二年，复到梧州，任永历政权行人司行人介子。因上书弹劾权臣，逮治下狱，后被救出，流亡于湘南郴州一带，窜身瑶峒中。晚年居于石船山下之湘西草堂，勤奋著书，遗著有一百多种，四百余卷。哲学方面最重要的有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《思问录》、《俟解》、《老子衍》、《庄子通》、《读通鉴论》、《宋论》等，后人编为《船山遗书》。
一太极：体用胥有而相需以实
王夫之继承了气本论的哲学家特别是张载的思想，以有作为他的哲学的出发点。以有为出发点，就是认为宇宙的本质是“有”，在时间上不存在一个绝对空无的阶段，空间上也不存在一个绝对空无的区域，这个绝对的存在体，王夫之称之为太极、太和、道。
1.太极有于易以有易
太极是王夫之哲学的根本概念。在《周易外传》中，他解释太极说：
太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也。自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。夫惟从无至有者，先静后动而静非其静；从有益有，则无有先后而动要以先。若夫以数测者，人由既有以后测之而见者也。象可以测数，数亦可以测象。象视其已然，静之属；数乘其自有，动之属。故数亦可以测象焉。要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然，而益测之以尽其无穷；而神而明之，分而剂之，裒而益之，则惟圣人为能显而神之。（《周易外传》系辞上传第九章，《船山全书》第一册，第1016页）
这段话说明，第一，太极是最高实体，它在时间上没有终始，在空间上没有区域，它是超时空的绝对体。说它是超时空的绝对体，并非说它是现世之外主宰现世界的“第一推动者”，而是说它是世界大全本身。它是有，永远存在，至大无外，至小无内，时间空间不足以形容它、规范它。它的内容即万有之总体，这个“万有之总体”即以无所不包的世间万物为观照对象所得到的一个集合概念。从对它的界定来说，一开始就排除了无的可能性，所以太极之“有”是本体的有，不是生成的有。
本体论和宇宙生成论是两种不同的观照事物的方法，本体论的方法重在追索万物的本质，万物之所以存在的根据，万物之间的逻辑关系。它是就有立论，对有作思辨的考察。宇宙发生论重在探究宇宙生成和演化的历史，宇宙之所从来，宇宙的归宿。它是就万有的来源立论，对有作历史的考察。中国哲学对本体论和宇宙发生论的考察甚早，并且两者常常不加分别地缠绕在一起。王夫之的太极是本体论的概念，在他的太极概念中，体与用、动与静、变与常、两与一等表示存在和表示样态的范畴不可分，是一个东西的两个方面。
在王夫之的哲学系统中，太极是本体，具体事物是太极的表现，两者都是实在的。太极指万有的总体，是从整体上说的实存，具体事物是个体的实存。王夫之用一句话来概括他关于世界实存的根本思想：体用胥有而相需以实。王夫之说：
天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第861页）
太极之总体，是思辨的产物，太极之作用、具体可见的事物，是耳目感官把握的对象。具体事物的存在，是人直接感知的结果；太极的存在，是由具体事物的存在而推知的，即“吾从其用而知其体之有”。王夫之不是实证论者，他不在耳目感知和思辨地构造之间划出一道不可逾越的鸿沟，而是由思维的构造使耳目的感知更有广阔性和关联性。现实的功用是由人对具体存在的把握和利用产生的，而具体事物的性质和功能的根源在本体。这里的精义是，事物的性质和功能只有被看做宇宙万有中的一个部分，它的作用只有在宇宙万物这个共同体中才能发生。这就是“用有以为功效，体有以为性情”中包含的意义。
第二，在王夫之的太极概念中，太极之体表现出来的具体事物的活动都是可以由耳目感官来把握的，把握具体事物可由象和数两个方面来进行。象和数是易学的概念，易学中有象数学派和义理学派的对立，在象数学派内部中有重象和重数的对立。王夫之这里所谓象数，指具体事物的形象和数量方面的规定性。
象与数实在地、不多不少地表现出事物的本质和它的运动方式。从易学说，易之总体的性质和规律通过卦爻辞、卦爻象和卦爻中体现的数来表达。王夫之这里说的“象可由数测”和“数可由象测”有易学和现实事物两种解释，相应地也就有哲学、易学两套语言来表达。就哲学说，事物的外部相状可由分析它的规定性而得到，事物的数量也可以由分析测定它的相状而得到。形象是显现于人的感官之前的实际材料，虽说形象也是在不断变化的，但它有相对静止的方面供人静态地把握和分析它。所以说“象视其已然，静之属”。数量属性是事物在数量和空间关系上的规定性，它的存在以自己为根据。但数量是对形象的抽象得出的，数量关系在事物的运动中不断发生着变化，所以它相对于事物的形象来说有更大的隐蔽性和流动性，所以说“数乘其自有，动之属”。王夫之虽然说“象可以测数，数亦可以测象”，但两者的方法和结果是不同的。“以数测象”是用某种有规律性的东西预期数量所表现、所主宰的形象在时间和空间上的分布和持续，结果在很大程度上已逻辑地包含在前提中。而“以象测数”则带有某种实测的、实地度量的性质。所以“以数测象”是推理的，“以象测数”是归纳的。两者的方法和结果都不同。在实际中的功效也不同，前者主要用于预测，后者主要用于量度。王夫之对于象和数区别了“动”“静”，区别了“视其已然”和“乘其自有”，实际上就暗含着区分这两种不同测量方法的不同性质和不同结果。
第三，太极不可析，不可聚。太极既然是本体，既然是对浑全观察所得，它就是一个整体，整体不等于单个个体的机械相加，假如太极能离析，太极中具体事物的关系就是外在的、机械的。而在王夫之这里，太极和具体事物的关系是内在的、生命整体的关系。它又是不可聚合的，因为它分别地、整个地体现在具体事物中。假如太极能聚合，这个聚合体就是无数个体现在具体事物中的太极的机械堆积，太极就是一个它自己的叠加体。太极的不能离析，已经逻辑地包含着太极的不能聚合，因为在一个整体中，聚合是对于分割为部分的东西的叠加和堆积。
太极的这种性质，表明在对太极的把握上，所谓“分析与综合”的思维方法是不能机械搬用的。在王夫之这里，对太极和太极的现象的把握，是两种不同的思维方法，对现象的把握，是具体的、实证的、直线的、叠加的。而对太极，则是思辨的、非感知的、哲学的把握。对太极不能用实证去描述，而只能用直觉去体验。对太极的现象的把握可以有现实的功用，而对太极的把握则是非功利的、境界的，它给予我们的不是具体的知识，而是一种境界，一种襟怀，一种识度。所以，一般人的认识是就具体事物进行实证的把握并由此进到更高一级的认识，但这所谓更高一级是在实证知识的范围内，实证知识的无穷多和无穷精深不等于对于太极本体的直观的、价值的、境界的把握。这就是王夫之区别“因其已然而益测之以尽无穷”和在总体中“神而明之，分而剂之，裒而益之”两种不同的把握方法所蕴涵的意义。
王夫之对太极的不可析、不可聚的性质的界定，表明他受了朱熹“理一分殊”的影响。太极的不可聚是因为它“入天下之析”，而“入天下之析”就是朱熹的“物物有一太极，人人有一太极”。太极的“灵不私而顽不遗”，表明太极是分别地体现在万物之中。朱熹的本体论在建构他的哲学体系中有决定性作用。但他有时候本体论和宇宙论缠夹不清，拖泥带水；而王夫之则截然相分，一开始就将全部基础建立在本体论上，而且对将宇宙发生论用在本体论上的做法提出批评。所以他的理论是前后一贯，不容误解的。
太极与具体事物的关系，太极本体的真实意蕴，王夫之在解释“易有太极，是生两仪”一句时有清楚的阐发。“生”在哲学上是个较难于界定和解释的词，因为它既可有母生子这样的时空中的生、具体的生，也有前提产生结论这样的逻辑中的、思维中的生，更有本体和现象这样的互相包含、互为根据的“生”。“易有太极，是生两仪”，“生”即能生与所生互相包含，互为根据。王夫之解释他的这个意思说：
易有太极，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰是生。是生者，立于此而生，非待推于彼而生之。（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1023~1024页）
所谓固有，是说易与太极相互包含乃其本有，非外加者；同有，即易与太极，太极与两仪，两仪与四象一时皆有，非有时间上先后的关系。固有则必然互显互证，同有则一时皆有。王夫之所说：
阴阳，无始者也。太极非孤立于阴阳之上者也。（《周易内传·系辞》，《船山全书》第一册，第562页）
生者，非所生者为子，生之者为父之谓。……生者，于上发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。（《周易稗疏·系辞》，《船山全书》第一册，第789页）
太极非阴阳之上别为一物，太极生两仪等，即太极中本有之两仪在太极上发生，非如父生子之谓。假如套用性情体用范畴，则太极与阴阳“性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体……六者异撰而同有，同有而无不至”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1023页）。
王夫之由此提出一个非常深刻的命题：“太极有于易以有易。”“太极有于易”是说太极的存在是被易即两仪、四象、八卦等证明的，太极是被生者，易是能生者。“太极有易”是说两仪、四象、八卦的存在是因为有太极，太极是能生者，易是被生者。“太极有于易以有易”是说太极之所以有易是因为它有于易，太极与易互相含蕴，互相依存，共生共有。太极是具体事物产生的根据，而它本身并非在具体事物之外；太极是具体事物运行法则之所出，但太极本身无法则。具体事物构成的有机整体即是太极，具体事物的法则即是太极的法则。王夫之说：“太极之于河图，未有象也，于易未有数也，于筮未有策也，于卦未有占也。象皆其象，数皆其数，策皆其策，占皆其占，有于易以有易，莫得而先后之。”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）这是从周易的象数占筮等功用来说明太极与两仪、四象、八卦的关系，它们也是“有于易以有易”，非时间上空间上的生与被生的关系。
2.乾坤并建
与太极阴阳同时并有的思想相应，王夫之提出了他的“乾坤并建”的思想。乾坤并建是王夫之易学的重要命题，它所讨论的，虽是卦序和乾坤二卦与其他卦的关系问题，而实际上它是王夫之哲学的重要方面。通过乾坤并建，王夫之建立了他的气本论哲学，建立了他的阴阳之气为宇宙本体，世界统一于阴阳之气并由它的运动而展开的思想。王夫之在《周易内传》中说他的易学的宗旨是“以乾坤并建为宗”，在《周易外传》中，他对此作了大量论证与发挥，以与他的太极与阴阳同时并有的思想相呼应。
乾坤二卦在王夫之的易学哲学中占有最重要的地位。《易传》说：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”这是说，乾主宰着万物的生成、发育，坤的作用是与之配合而成遂万物。乾代表人的精神的方面，物的动能的方面；坤代表人的才能的方面，物的体质的方面。王夫之的乾坤并建是要强调，在时间上，起始与长养是同时的，无有先后。在功能上，精神的动能的方面和才能的体质的方面是同样重要的。王夫之说：
大哉《周易》乎！乾坤并建以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变。道大而功高，德盛而与众，故未有盛于周易者也。（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）
不是乾主太始，坤主成遂，而是阴阳并为太始。不但为始，而且乾坤并为万物成遂的施功者。不是乾卦统率其他卦，而是乾坤并为其余六十二卦的统帅。“道大而功高”者，乾坤两卦同为道；“德盛与众”者，乾坤两卦并为德。王夫之还说：
乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视，两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人。而曰“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，其说诎矣。无有道而无天地，而曰“一生二，道生天地”，其说诎矣。无有天而无地，况可有地而无天？而何“首乎艮坤”？无有道而无天地，谁建艮坤以开之先？（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）
乾坤并建，在时间上无先后，在功能上无主辅，就像呼与吸，雷与电，两目同视，两耳同听。因无时间上的先后，故天地在形成上有早晚的说法可不攻自破。乾坤并建，乾坤即道，“道生一，一生二”等在时间上空间上的生、母生子那样的生皆是不能成立的。从“乾以易知，坤以简能”论，知行并建即知能同功。先知后能和先能后知皆不足以窥道之门径。王夫之并且认为，乾坤并建是破除异端之说的有力工具，某些错误的说法的兴起正是因为没有乾坤并建之意。如邵雍的加一倍法，其错误在于先有一太极，太极分而为二而有两仪，如此分下去而有天地万物。王夫之说：“如实言之，则太极者乾坤之合撰，健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。”（《周易外传》系辞上传第一章）太极即乾坤，太极不在乾坤之前，乾坤即万有之最先者。