他的意思是说，每一时位，皆有此时位最适宜做之事；每一事，亦有最理想的时位。圣人能在特定的时间空间条件中最大限度地将某事做得合宜。推而广之，理是具体时空中的理，总合具体时空中的理，即“道”。尧舜、汤武、太甲、成王都是各自时代的圣人，禅让、征伐、按序继承王位在他们各自的时代都是做得尽理者。所以王廷相所谓道，具有历史感，与大多数理学家强调道的绝对性、永恒性不同，王廷相强调道的具体性。王廷相所谓圣人也不是“易地而然”，在各种不同情况下能够都做得合宜。必须兼才、位、时三者，才能成为圣人，三者缺一不可。他说：“能有为者，才也；权自由者，位也；事会几者，时也。三者失其一，皆不能以有为。故圣人得位而犹俟时。”（《王廷相集》第764页）圣人有才能，有权位，这是基本的，但圣人必也善于把握时机。把握时机的最基本条件，在于知几。知几就是在事物微小的变动征兆中预测到事物将来的发展状况。在王廷相这里，“几”是万物运行中的自然表现，《慎言》记：“或曰：‘万物化于帝则而不知，何也？’曰：‘欲其知，则非化矣。圣人不伐功，不归德，不以心语人，行于不得已之区，宅于无所利之途，不知天下暗而移，忽而变矣。夫谁其知之？此之谓神几。’”（《王廷相集》第763页）万物皆按天道之固有规律生化，而生化之本身无有任何意志与目的，圣人与天道为一，知万物本性之必然性而与之俯仰。自然而然，变化自生，非涉功利目的。这里王廷相所谓神几，明显有庄子万物自然自尔之意，亦可说受郭象万物“独化于玄冥之境”思想的影响。
王廷相强调欲知几先要明道，而明道全在内外交养之功。内在修养方面，重在涵养；外在修养方面，重在致知。致知涵养，皆须有实地功夫，他说：
明道莫善于致知，体道莫先于涵养。求其极，有内外交致之道。不徒讲究以为知也，而人事酬应得其妙焉，斯致知之实地也；不徒静涵以为养也，而言行检制中其则焉，实致养之熟途也。（《王廷相集》第778页）
致知涵养是程颐、朱熹修养功夫的两个重要方面，但程朱的致知所得为具体事物之理，涵养是涵泳、温习、咀嚼此理以加深对它的理解的过程。积理既多，豁然贯通，才可上达天道。而王廷相强调的是明道即明具体事物之理，明得此具体事物之理即可体验使与天道贯通。所以王廷相著作中不见积累求贯通之语。而所谓功夫之实，也不同于程朱。朱熹虽亦讲实处用功，但他非常重视讲学。他把毕生精力都用在讲学授徒、著书作文上。程颐极重静中功夫。从他的“半日读书，半日静坐”，“每见人静坐，则叹其善学”中也可窥见他的功夫大要。王廷相是一个重实学的官吏，非常重视和强调在实践中致知，多教人在人事酬酢上锻炼。其涵养亦不重涵泳、咀嚼物理，而重在实践中检讨自己的言行是否合于道义。从这里看，知识上重视实证和修养方法上重知识和道德的贯通在王廷相是并存的。
其次，王廷相强调义理养其心，礼乐养其体两个方面。他说：
古人之学，先以义理养其心，复以礼乐养其体，内外交养，德性乃成。由是动合天则，而与道为一矣。（《王廷相集》第814页）
所谓义理养心是指用探究事物的道理，特别是体究儒家关于天道人事的义理来拓展视野，培养全面深入的思想方法，加深对宇宙人生的觉解，增进人格修养的自觉。礼乐养其体指摆脱兀兀枯坐及天理人欲的激烈搏战，使人在礼乐的熏陶中渐进于道，追求高雅的精神享受和身体安适，在艺术化的生活中，体会生命之美，内外交养，达到志于道和游于艺的统一。这样才能行为合乎天道，德性成于自然，修养成一个彬彬君子。
内外交养，可以避免成为种种鄙俗之陋儒。他指斥当时种种儒行：“迂儒强执，不识古今之宜；鄙儒依阿，不顾国家之计；俗儒浅陋，不达治忽之机，皆不堪委任。”（《王廷相集》第815页）迂腐之儒，执定成说，无有通权达变之识，亦无措置古今之才，所学不惟不是其才识之助，反而锢闭其才识。鄙儒虽于一时措置之宜有所见，但为其身家利禄计，委屈其见以就当道，此种儒者无世无之。至于俗儒，其识其才皆无所称，昧于事变之机，狭隘浅陋。此数种人，皆不可委以重任。从王廷相一生行事看，他自觉地把培养自己成为一个理想的儒者作为毕生的追求，他非常重视实学，也非常重视人格修养，强调“实践处用功，人事上体验”。
王廷相把内外交养归结为致知力行两个方面，他说：
君子之学，博闻强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省、密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，卤莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。（《王廷相集》第778页）
这里所谓致知力行，内容有取于《中庸》之“博学、审问、慎思、明辨、笃行”。王廷相以“博文、审问、明辨、精思”为知之事，“深省密察、笃行、改过”为行之事。知之事，重在义理的汲取，使之成为修身和从事实际事务的资养；行之事，重在道德实践，如私欲的省察、过犯的纠正等。
这样内外交养，德知兼致，内以成就理想人格，外以完成经世济民的功业。这样的学问才是真学问，所以他说：“养性以成其德，应事而合乎道，斯可谓学问矣。”（《王廷相集》第779页）
王廷相之修养方法在内外交养德知兼致，而其行为原则，则在“极高明而道中庸”。他反对特意求异与同于凡庸。他说：求异，道不足也，非识之狭则性之偏累之，故离诡而不入圣。求同，志不足也，其累也怀利自全，故不能独立而合污。不入圣，安大？合污，安义？故曰“极高明而道中庸”，不贵于行异也；“君子和而不流”，不贵于同俗也。（《王廷相集》第761页）
古之士，不乏特立独行者，但多为求名自高，故为怪异之行；或其性褊狭，行为违众。王廷相认为，特意求异是由对道认识不够全面所致。道广大而自然，圣人“极高明而道中庸”，故合道。真正的儒者也不同于流俗。同于流俗者，无求道之志，无高尚之行，同于庸众只为自保。君子虽不特意求异，但也不为利养而改其特操。“极高明而道中庸”，绝非同于凡庸，而是内怀求道之志，外遵平实之行。“和而不流”，即与庸众和调但无改其独立之志。他的理想是“智圆义方”。他说：“义方以别群宜，智圆以周众志，故圣人合道。”（《王廷相集》第761页）在精神原则上，必须特立独行，不如此不足以别于庸众；在具体的处世智慧上，必须由积理而圆熟，不如此不足以处众而身安。为道应有这样二个互相补充的方面。他对士人行为的要求是：“抉择以真，其道乃淳矣；弘毅以安，其德乃天矣；变化以微，其几乃神矣。”（《王廷相集》第761页）抉择乃士之志向，弘毅乃士之德行，通变乃士之识见。抉择以道为标准，道德以天为效法，识见以神妙为宗极，三者具备，才算真士。王廷相所立的士的标准不可不谓高而严。
王廷相的功夫论涉及道德修养的各个方面，一遵理学成法，其中虽多有自己独特的体悟，但多书斋语，缺少王阳明那样体验深切、刻骨铭心的话语，也缺少王阳明那样转移一世风气、推倒一世豪杰的力量。论其影响，自不如王阳明那样深远广大。四对佛道及理学诸家的批评王廷相著作中对理学先贤批评甚多，对佛教与老庄的批评尤为激烈。王廷相对佛教典籍下过相当深的工夫，他的批评多自出手眼，如他批评佛教性与觉的关系说：
佛氏教人任持自性，持自性者，执自己之本性也。言一切众生皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭。故以此为真性、为圆觉。其有生而能解识者，为众生悟入知见皆从觉性生出，故云圆觉生出菩提、涅槃及波罗蜜。……由此观之，佛氏之大旨近矣。（《王廷相集》第875页）
此言深知《圆觉经》大义，亦深达佛教圆觉为性之说。他紧紧抓住佛教以觉为性，此性不生不灭，是一切有情与生俱来的功能，是成就道果一切功德的基础，可谓抓住了佛教根本义旨。而且他提出，觉性不生不灭，故不与气为一。凡性气分离之论，皆堕佛氏此说。如朱熹认为天命之性非来自形气，王廷相认为朱熹此说“其实自佛氏本性灵觉而来”（《王廷相集》第875页）。性生于气，一切离气言性之说皆蹈朱子此病。
王廷相又指出，佛教以圆觉清静心为本原，以宇宙万象为幻化，且欲通过修养遣去幻化以还本来之清静，此论大幻妄。他从他的气论出发驳斥这一观点说：
有元始之气，则天地之幻化不能离；有明觉之性，则人生之幻识不能离，不得已之道也。佛氏欲遣离幻心，必须灭性。性灭幻离，若复有觉，亦即是幻，况未必绝耶？能离自生之幻矣，能使天地离幻化耶？说经十二部，佛之幻识甚矣，而欲使众生解离，有是乎？（《王廷相集》第875页）
从王廷相的哲学立场说，气构成之天地万物皆实有其体，不能谓之幻化。即使从佛教言谓之“幻化”，此幻化也不能灭离。精神活动亦然。无论心性是否本觉，人的精神活动是实在的，不能谓之空幻，也不能灭绝。若以一切精神活动为空幻，则佛教所谓觉亦空幻。佛教三藏十二部，无一非精神活动的结果，亦可说无一非幻。以幻识教众人离幻情，其诞妄是明显的。王廷相抓住佛教教义中最根本的罅漏，用“以子之矛，攻子之盾”之法，论证佛教以物之存在、以精神活动为幻妄之误。
王廷相从其气论出发，尚动尚有为，故老庄思想也在他批评之列。他批评老子说：
老子之道，以退为主，而惟欲利己，及其蔽也害治。是故得其静修者，为方士之解形；得其吝啬者，为晏墨之苦俭；得其容忍者，为申韩之刑名；得其离圣去智者，为庄列之放达；得其不敢先事者，为持两端之奸；得其善为保持者，为避难之巧；得其合同而不绝俗者，为顽钝之鄙夫。夫是道也，其始也未尝不曰可以治天下，终也反以之坏天下。道慎乎哉！道慎乎哉！（《王廷相集》第844页）