罗洪先（1504—1564）字达夫，号念庵，江西吉水人。少慕程朱学者罗伦，有志于学。闻王阳明讲学赣州，心即向慕，欲往受学，为父所阻。《传习录》出，读之至忘寝食。嘉靖八年举进士，授翰林院修撰。嘉靖十八年，拜左春坊左赞善，次年至京，因上书言储贰事，忤上意，被黜为民。家居近二十年，四出访学。先人所遗田宅，尽与庶弟，别筑陋室，读书其中。嘉靖三十七年，严嵩欲起为官，以毕志林壑却之，又六年卒于家。隆庆中赠光禄少卿，谥文恭。有《罗念庵集》、《罗洪先集》。
一主静宗旨
罗洪先之学，各阶段主旨不同，其盛年宗旨以主静为主。他最为人注重的，就是主静之说。主静之旨，罗洪先深有得于周敦颐“无欲故静”之说，故极服膺周敦颐，他尝说：周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云“无欲故静”，是一切染不得，一切动不得，无然歆羡，无然畔援，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可替代为此物也。（《答门人》，《罗洪先集》第403页）
在罗洪先看来，周敦颐所谓静，与宇宙万物的本体所体现的法则一致，此法则罗洪先称之为“无极以来真脉络”，此法则相当于庄子不涉安排、不起欲望之大通境界。到此境界，一切外界纷扰劳攘，皆不能染着、不能扰动。主静又不同于闲情雅致。前者为修养所得的境界，后
者为情识的暂时中断或心情的偶然安适。静是修养的结果，也是一切行为的准则。这个准则与宇宙万物无思无虑、自然而然而又和谐流行的本体一致。到静的境界，一切隐藏潜伏的私欲种子尽皆销尽，直与天地上下同流。而情识之闲雅，是偶然入静者，或以理智强为之使静，
或私欲暂时隐伏不见。这种静和求静的方法，罗洪先斥之为野狐禅。他说：
指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。……若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵驰，隐忍狼狈之弊，纷然潜入而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免于偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也。（《答门人》，《罗洪先集》第403页）
罗洪先在著作中，多处描绘他的主静境界，比如他在给南中王门学者蒋道林的信中说道：当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。（《答蒋道林》，《罗洪先集》第298页）
这是一种神秘体验，宇宙景物奔来胸臆间，生气淋漓，绵延无穷，变化不测，浑然一体，一时皆呈现心中。体验到物我无间，我为天地精神的承当者，我为古人文化意蕴的赓续者。这种体验是“浑然与物同体”的境界。
罗洪先这种静的境界、万物一体的体验以无欲为前提，他说：
昔洪先所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主。此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》，《罗洪先集》第331页）
无欲是一种状态，一种心理感受，其出现又须在志意凝一、气息正定之时。志意凝一即全神贯注于无欲故静的境界，心不旁骛。稍有走作，即为纷纷意念所杂而气动，气动则无欲境界不可望其出现。罗洪先的无欲，有很强的宗教意味，其修养方法与禅宗有许多相同之处。
罗洪先归寂之说，亦有取于陈献章的致虚。他说：
白沙致虚之说，乃千古独见，致知续启，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行。后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》，《罗洪先集》第415页）
当时多以陈献章语涉玄微，功夫偏于静，疑其类禅，而罗洪先独表彰之，以为陈献章之学有体有用，其体为致虚，其用为致知。致虚是求其心体与宇宙之广大虚空为一，致知是把静中养出的端倪推致于外。致虚而后有未发之中，未发之中而后有发而中节之和。在罗洪先看来，
陈献章所谓自然，是其心体致虚与照物无失二者的结合。功夫在致虚上用，心体虚明自然照物，无间于动静，所以他又说：“和兼斋（白沙）先生之学，以自然为宗，至其德要，则随动随静，终日照应而不离。”（《跋白沙和兼斋诗》，《罗洪先集》第684页）
罗洪先的归寂主静之说，自认为是与宇宙本体为一的。在他看来，虚寂是宇宙本来面目，也是心体本来面目：未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善；善恶对待者，不足以名之。知者，触于感者也；念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》，《罗念庵集》卷一）
寂是本来如是，无知无念不能增一分。寂体感用，感时有知有念不能减一分。这种状态是不与具体起灭相对的绝对。知与念是此寂体对于外部刺激的反应，然虽有反应而寂体如常，必归寂而后能通感。在罗洪先看来，寂是本体，寂先于感，而在感时，此寂体在感中并为感之
主宰，故寂体贯穿于一切时，他说：“寂然者一也，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。”（《答项瓯东》，《罗念庵集》卷一）此感中之寂，即周敦颐超越具体动静之“静”，程颢“动亦定，静亦定”之“定”。能静定则中有主，不为纷拏之事物所摇动。故感是变动的，寂是永恒的；感是现象，寂是本体；感有内外，寂无内外。寂无分于动静、内外，寂体即主宰，罗洪先归寂的本义在于主宰常明，有主于中。他说：
夫良知者，言乎不学无虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。
神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定、静、安、虑由此以出，必于家、国、天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第81~82页）
良知为知善知恶者，但要使良知排除妄念的混杂，保证良知对善恶的判断无有差忒，必有归寂主静、收摄保聚功夫，使良知充达长养，常精常明。故所谓格物，即归寂的过程；致知，即对寂体的获得。这就是罗洪先的为学宗旨，也就是他说的：“学有可一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽。”（《与萧云皋》，《罗洪先集》第264页）
二对现成良知派的否定
罗洪先归寂主静之学，以良知返归寂体的过程为格物致知，就是认为良知必须经过实地锻炼而后得，因此，他反对王龙溪的“现成良知”，反对“先天心本自正”。王龙溪主张从先天心体上立根，后天功夫在于塞断意混入先天良知的通道，任良知发用流行，此即“以先天统后天”。罗洪先不同意王龙溪的为学宗旨，虽然二人交谊甚笃，但关于先天正心与后天归寂主静的辩论却持续不断。罗洪先评论王龙溪：“龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其谓功夫，又却是无功夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家‘先天制后天’之意。其说实出阳明公口授，大抵本之佛氏。”（《与双江公》，《罗洪先集》第185页）“以良知致良知”、“先天制后天”，皆一语道破龙溪学问真意。罗洪先认为先天正心得之佛家，而又轻于指点后辈，后学放弃功夫修养，直接承领本体。
他指出：“自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者。惟佛家则立跻圣位。此龙溪极误人处。”（《读双江公致知义略质语》，《明儒学案》第428页）这里罗洪先指斥王龙溪为禅，以龙溪之不犯做手，直任本心为禅之明心见性，立地成佛。此或为刘宗周斥王龙溪“蹈佛氏之坑堑”一意所本。
王龙溪所着意提掇的，是王阳明良知之道心义，认为良知是天命之性与所性之觉的合一，无内外，无寂感。不昧此一念灵明，即是致知，即是格物。或以为良知未尽本心之妙，须掺入知识意见，此便是异学，便是俗学。信得良知过时，“意”即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，止此良知，所谓灵丹一粒，点铁成金。而罗洪先认为，龙溪此言，只得阳明学说一偏，阳明所谓良知，虽言其为天命之性，但此性须经收摄保聚，止之之功，才能变为现实的道德行为的根据。天命之性、本有之善是理论上的、抽象的，止至善功夫是实践上的、具体的。《大学》宗旨集中到一点，即止于至善。其功夫全在于能止。在罗洪先看来，人之好利好货好色种种情感欲望，与生俱来，时时冲击人的良知，遏之止之使服从于先天良知，先天方为现实受用。他驳斥龙溪说：今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云。夫利欲之磐固，遏止犹恐弗止矣，而欲纵其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定矣，而欲任其意之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。……使天下之人，遂至于荡然而无归，悍然而不顾，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第73页）
即是说，龙溪所恃任的先天良知，如不用归寂主静功夫，“磨砻使之光辉”，则必为利欲、血气所混杂，结果是使人混淆理欲，陷于流荡无归的境地。故先天良知必有归寂主静功夫才能使之真正在我。他尝说：“以现在良知为主，决无入圣之期矣。”又说：“只是时时不可无收摄保聚之功，使精神归一，常虚常定，日精日健，不可直任现在以为止足。”（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第86页）
罗洪先一生学问精神皆在此。他的学说提出的缘由，是承浙中王门特别是王龙溪纯任先天，因而重言申明凝聚磨砻功夫。他曾明白宣示他的立说苦心：
三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告。以为良知固出于禀受之自然，而未尝泯灭；然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功；非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉！（《寄谢高泉》，《罗念庵集》卷二）
他也承认现成良知，但他认为现成良知自人降生后，就会受私欲浸染，不能常如赤子之时，必有归寂保聚之功。阳明在龙场的居夷处困，动心忍性，正是他长期意志磨炼、知识充拓的结果。而王龙溪恃任现成良知，抛弃了锻炼磨砻功夫，直趋阳明晚年熟化境界。这种所谓简易功夫，有躐等之病。这种弊病，罗洪先认为可归咎于两个方面，一是王阳明迁就初学，轻于指点；一是后学径趋高妙，草草谬承。对此他曾剀切指出：良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，非信而不惑为难。使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》，《罗洪先集》第416页）
这里，罗洪先指出了阳明之良知与后学所谓良知的根本不同之处：历经甘苦后的自得与承袭口吻，归寂保聚之后的结果与径任自然，具体的知情意的结合与抽象的天命之性。如前所述，阳明的良知是一生精神命脉所系，本具的良知，已经和长期的意志锻炼、知识充拓结合了起来。此时的良知不仅是“天理”在心中的自觉，而且是天理如何在具体实践中运用及对实践结果的评价、感受等一系列活动的综合。阳明传授给弟子时，这种聚合状态的复杂的良知系统却被弟子们以各自不同的教育背景和实践经验加以稀释和诠解，没有研磨和体验良知的全部丰富内容，甚至有借良知为口实，行其猖狂恣纵之意者。罗洪先指出：“自阳明公破除‘即事穷理’一段，学者多至率意任情以为良知，而于仔细曲尽处，略不照管。”（《答刘汝周》，《罗洪先集》第278页）
对于初学，晚年境界熟化语不应多提，而应教之以实地功夫。罗洪先曾致书王龙溪直言劝告：“至宝不宜轻弄，此丹家语也，然于此件颇相类。千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至于死。故曰：‘兢兢业业，过了一生’。”（《寄王龙溪》，《罗洪先集》第216页）此至宝指良知，至宝不可轻弄即不可轻言现成良知，而必有收摄保聚功夫。
王龙溪之学高明爽朗，与江右诸人多归沉潜笃实一路趋向不同，对江右诸人对他的批评不以为然。他反对罗洪先收摄保聚之旨，认为是不能充分信任良知的结果，不信良知现成，就是未能对本来在我的真性情直身承当。王龙溪尝面论罗洪先曰：“汝学不脱知见，虚知见有何益？看来总未逼真。若逼真来抡刀上阵，措手不迭，直意直心，人人皆得见之，哪得有许多瞒昧计较来。”（《冬游记》中所记龙溪语，《罗洪先集》第61页）