人心生意无息，故心的活动无息。心之发为意，意有隐显，显著的意有纷纭生起和专一翕聚之时，隐蔽的、潜藏的意则无时或息。所以说“静非无意而动非始有”。心的寂与惑也是如此，虽念虑灭息而意绪犹存。如兢兢业业是惧之意，怡静自如是乐意。此意非以寂感言，而是时时存在的。圣人效法天则，故“常有意而常无意”。有即随万物俯仰流行，无即不执滞于方所。圣人亦动静合一。动静合一是天地人之道的总法则。所以，必即动以求静，即已发求未发。所谓寂然感通不是以时位言，而是以价值言，指人心无私欲之时的不同感应方式。
欧阳德的动静合一，寂感一如，也有得于王阳明。王阳明在良知的动静、中和问题上，主张良知本身超越动静，动静自理欲分，他说：
未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念
而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。（《传习录》中）
这种以价值言动静的思维模式，是王阳明对道德问题的一个强势的肯定。这是同他“动时念念致良知，静时念念致良知”的思想一致的。这一点也为欧阳德所强调，他的目的在于，提醒人们在良知上用功而不拘执于动静。在良知上用功，无分动静，下学上达，致和即所以致中；在动静上用功，只在意念上为善去恶，于良知本体不发生影响，则徒见其憧憧往来，劳攘繁琐。虽然良知表面上静了，但私意潜伏未去，仍然会旧病复发。而且在动静上用功，则有动时一良知、静时又一良知，分良知为二之病。故欧阳德说：“良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。”（《答问》，《欧阳南野先生文集》卷一）
欧阳德主动静合一，即和求中，他对于割裂这种关系的种种学说，皆给予批评。他批评较多的，是聂豹的“归寂”说。他的即动求静、即已发求未发的思想，便是针对聂豹动前求静、已发前求未发的说法提出的。这一点，与同门邹守益大致相同，但论证角度不同，他说：
隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也、和也，其名则二，其实一独知也。故是是非非者，独知感应之则，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中；就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。非离乎动静显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。（《寄双江》，《欧阳南野先生文集》卷四）
动静隐显，是良知的不同状况。良知有体有用，其体即知是知非的道德主体，其用即现实认知活动。“天下之达道”，即后天道德认识活动、道德评价活动；“天下之大本”，即进行道德认识、道德评价的先验主体。这个先验的道德主体是贞静隐微的，不偏不倚的，故谓之中。这个先验主体在没有受到物欲的障蔽下发自本体的是是非非的活动，是外化的，是彰显的，无少乖戾，故谓之和。中和体用不二，非离现实的“动”之外，别有所谓“静”。所以，欧阳德说：
未有绝无知觉时，则无时不发。无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可以谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣。又安得前乎未发，而求其所谓中者也。（《寄双江》，《欧阳南野先生文集》卷四）
也就是说，无一刻无知觉，无一刻非发。并无未发者在已发之先。故求中必在已发上。聂豹认为，良知的虚灵是体，知觉是用，故须先回复先天虚灵之体，此即“归寂”，也即“致中”；而寂有感的效验，中有和的效验，归寂自能通感，致中自能致和。欧阳德认为，未发必表现为已发，良知必表现为具体事物上的是是非非，致良知必表现为格物。如果割裂未发与已发，致知与格物，则堕入两种偏向：俗学所谓格物，无良知指导，陷入功利之习；俗学所谓致知，无格物实功，陷于空虚之禅学。他反复强调，中与和不是前提和效果的关系，而是同一的，即此即彼的。功夫不专在中，也不专在和，致和即所以致中，致中即所以致和，通一无二。
欧阳德对于聂豹的批评，抓住其背离阳明所提倡的动静、中和、致知格物、体用不二的原则，在动前求静、和外求中的错误，表现出维护师门的坚定立场。
三对体用合一的发挥
王阳明哲学的基本特征是综合，宋儒许多互相对立的概念，阳明都看做统一的，刘宗周曾指出这一点，说阳明一生精神是“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即下即上，无之不一”（《明儒学案·师说》）。
王阳明正是以这种“无之不一”，救治当时学者支离眩骛、务华而绝根的弊病。阳明这种无之不一，是他高度的理论综合能力的表现。欧阳德继承了这一点，他着重发挥的，是即体即用，体用不二。他对良知与一般经验知识的关系，对动与静、中与和的关系的论证，都紧紧抓住这个中心原则。在他思想中，良知的任何属性，都是体用合一的。比如，在良知本身这个层面，性是体，觉是用；在形上形下这个层面，性是体，善之流行是用；在“觉”的本体和功用这个层面，觉是体，照是用；在良知与一般经验知识的关系上，良知是体，视听言动是用；在“理一分殊”上，理一是体，分殊是用；天地万物一体之心是体，亲疏内外之条理是用。皆体用一如。
在体用合一的观照下，欧阳德对王学乃至整个宋儒的天人一本论有独特发挥。天人一本是儒家全部理论的基础。孟子的“尽心知性知天”、《中庸》的“天命之谓性”是它的突出表现。天人一本是说，天与人都受同一个原则的指导，天地万物之理、人之理根本是一个，人的性质与活动准则是天道的一部分。宋明理学特别是其中的心学大大地突出了这个方面，把心作为天、道的浓缩的表现。如陆九渊有“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明有“只心便是天”、“良知即天”等著名命题。欧阳德用自己独特的形式，阐发了这种人得于天，又统御天的心学根本思想。他说：
道塞乎天地之间，所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形，神发而为知，知感动而万物出焉。万物出于知，故曰“备于我”；而知又万事之取正焉者，故曰“有物有则”。知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听、为言动、为喜怒哀乐；其在天地万物，则发育峻极者，即人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻，作则具作，息则具息，而无彼此之间，神无方体故也。视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见于神通天地万物而为言。后之言视听喜怒者，有见于形对天地万物而为言。通则一，对则二，不可不察也。（《答项瓯东》，《欧阳南野先生文集》卷三）
这一段话，表达了欧阳德对人与天地万物的关系的根本见解。首先，他认为人是道产生的，人的形体和精神皆得于道。道是一切物及其活动的总和。人为万物之灵，代表了精神活动的最高发展。具体物是人的精神甄陶、规范的结果。孟子所谓“万物皆备于我”，说的就是这个意思。而人代表的宇宙法则又是事物正确与否的最后标准。人的一切活动，是由精神支配的，这个精神是与宇宙精神同一的。宇宙精神的功能在生长发育万物使之各致其极，人的精神的功能在于支配人的一切活动。二者是同一的道的不同层面的运用，也可以从认识论的角度，说人这一认识主体，给了客体以性质，人所认识到的客体的性质，实际上即人的性质本身。所谓“神无方无体”，即宇宙精神的运动是没有固定的时空方位可言的，它周遍浃洽于一切时、一切地。人的修养，就在于体会到、领悟到人与天地万物的这种同一，体会到、领悟到道在人与物表现上的一致性。而把人和物作为截然相离甚至互相反对的两种实体，是完全没有知解力的。
欧阳德的这一观点，把主体精神作为客体所从出，这与王阳明“心外无理、心外无事”的根本观点是一致的。但与王阳明的论证角度不同。阳明是从主体的一切活动离不开精神的主宰和支配、道德理性是一切道德活动的根源这个方面来论证，而欧阳德则从主体、客体的活动都是道的运作的不同表现，主体是客体的陶铸者规范者，又是客体意义的赋予者这个角度来论证的。阳明主要从道德立场立论，欧阳德则扩大到本体论。从这里也可看出欧阳德对师说发挥的重点所在。