相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水。其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之，则皆非；不执，则皆是。性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻，脏腑百骸者皆身也。是身者，耳目等之身；耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽柱，垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二哉？不惟不当争，而亦无可争也。……性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根源，不可中之不可者也。（《竹窗三笔·性相》，《莲池大师全集》第4044页）
这里袾宏认为，性相皆不可执著，执著任何一方都会陷于割裂本末体用的结果。古来性相之争，皆各执一偏，分之则非，合之则是。而性者相之性，相者性之相，性为本体，相为表现，性为本，相为末，本末体用不能割裂。它们的关系如一身与耳目口鼻、脏腑百骸的关系，二者本无可争。这里袾宏是从较为宏通的眼光，从性相二宗的根本处着眼，说二者可以融合。但实际上性相二宗各有各立论的根据，各有各论证纲宗的义理脉络。看不到这些，就是抹杀佛教各宗的特点，泯没佛教的丰富性与复杂性，也就否认了各宗在彼此论战中向前发展的必要性。袾宏一生没有明确的宗派隶属，他最显著的工作是倡导持名念佛，从这一点说，他可以主要算作净土宗人。从往生净土在理论上需要的简单方便说，他提倡性相融合可以使二者放弃理论上的分歧而众源归一；从修行实践上说，净土的一心专念也排斥理论上的分辨了别。所以，他的性相融合论实际上是为他的净土法门服务的。
明代主张融通性相的高僧不止袾宏，上述紫柏真可也有明显的融合性相的思想，他曾论性相两宗的关系说：“性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精察。性相俱通，而未悟达磨之禅，则如叶公画龙，头角望之非不宛然也，欲其济亢旱、兴雷雨，断不能焉。”（《紫柏尊者别集》卷一，第46页）但真可又从融合教禅出发，认为性相两宗实际上是禅宗的理论准备，最后了达大事，还须修禅。禅是真实受用者，性相是润泽阶升者。二者不可或缺。真正的修佛者，须性相禅宗皆通。真可并且指出性相两宗各自的优长和易陷溺的偏向：
性宗一味虚豁灵澈，尘劳中人稍挹波澜，怀抱便觉超放，即如读《庄子》一般，令人心魂游扬浊世之表。于此虚豁快活处受用了，若以为极则，永不求进，凡见善知识敲打处便以为生事。此病不消，到底成天然外道去也。……震旦国中自昔以来，每有窃谓佛经皆是细绎《庄》《老》六经，自成一家。如此等人，若使其于相宗中讨个分晓，何至失言如此，取后人之笑。（《紫柏尊者全集》卷七，第379页）
性宗勘破名相之虚假，尽显万法本空之性，令人破执见真，超凡情而契虚空。但若执此以为极则，则难以契合相宗精细辨析名相、于牛毛茧丝处究极微妙的笃实宗风。真可这里意在以相宗的笃实精细来弥补性宗沿袭已久的蹈空笼统的风气。
袾宏对李贽的评论，与真可对性宗的批评有相似之处。他批评李贽废弃绳检、不遵名教，但他也赞扬李贽的豪雄气概，他说：“卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论，以自愉快。”（《竹窗三笔·李卓吾一》，《莲池大师全集》第3957页
）袾宏对矫厉奋迅、冲决网罗一类人物的批评，目的在纠正虚骄之弊，恢复勤谨笃实的学风。这又与儒家东林学派、蕺山学派的路径一致，代表了明末由虚返实的社会思潮的一个侧面。至于他批评李贽“卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书，即正首丘，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也”（《竹窗三笔·李卓吾二》，《莲池大师全集》第3959页），则是完全以一个佛教徒来要求李贽，显得疏阔无当。
3.儒释互补袾宏出身世族，自十七岁补诸生，至三十二岁出家，一直习儒书，从事科举之业，受儒家思想浸润很深。出家后虽归心净土，仍不废儒书。他以儒书为理解佛书的助缘，以儒家修身之教为佛徒精勤持戒的帮助。他的著作中，除为佛经所做疏钞之外，其札记随笔、说法问答、与僧俗弟子的论学书信等，皆表现出强烈的会通儒释的精神。
首先，他认为儒释道三教的理论虽有所不同，但根本目的是一致的，儒道二教的圣人孔子和老子都是佛弟子的化身，他说：“略行迹，泯后先，此理论则然耳。非身现身，身必拟于常形；非时现时，时必合乎世历。且孔曰儒童，老曰迦叶，亦示现耳。然而昌平李下，函谷杏坛，始末端由，历历可指，即其例也。”（《菩萨戒问辩》，《莲池大师全集》第729页）这里说，孔子、老子是佛弟子的“分身示现”。佛的弟子在化身为儒道之教主时，必适应世俗的时间空间，必按照世人的形貌。孔子前身为儒童菩萨，老子为迦叶所化。孔子生于昌平，讲学于杏坛；老子生于李下，最后西出函谷关。这都在史传中有其凭据，非向壁虚造。佛化身为孔为老，目的在以不同的理论不同的方式教化世人。袾宏还说，假使孔子生在天竺，必宣扬佛法以度众生出苦难；假使释迦生在鲁国，必阐明儒学以教化万世。“大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？”（《竹窗二笔·儒童菩萨》，《莲池大师全集》第3775页）
这种“圣人易地则皆然”的说法前人已有之。袾宏的目的是要说明，既然儒佛圣人心同理同，目的皆在教化人类，所以儒释不可相攻，而正可互相补益。袾宏对儒佛互相攻击持批评态度。他认为，佛教传入中国后，崇佛者渐多，儒家学者从世道计，起而排佛，也未为大过。佛教受到非难，起而反击，亦情理中事。但傅奕、韩愈排佛之后，后人对佛教大事攻击，则属多事。前辈僧人出于护教目的，攻击儒教之后，后人又起而仿效，尤为大过。
其次，袾宏认为儒佛可以互相补益，他说：
核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐墮地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛非僧之福。稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。（《竹窗二笔·儒佛交非》，《莲池大师全集》第3818页）
这里袾宏实际是在说，对于世人，法律的约束，不如宗教信仰深入而周密。佛教正可以作用于大众心灵，暗中帮助世俗的法律检束与道德教化。而对僧人来说，佛教之清规戒律不如世俗之刑罚能慑怖作恶者，所以世俗的刑法实际上在帮助僧人持戒。儒佛二教不应互相攻击，而可互相帮助。袾宏的随笔中有《儒佛配合》一则，从入世、出世互补上说明儒释二教各自的作用：
儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理不成安立；出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经《论》《孟》诸典，灿然备具，何俟释迦降诞、达磨西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》《法华》理天下，而必假羲农尧舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下？故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。（《竹窗二笔》，《莲池大师全集》第3877页）
儒佛二教的关系，既不能说毫不相关，也不能将之合而为一。儒家主治世，佛家主出世，各司其职，各极其致，则可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡、互补的作用。但儒释两家中的通人达士，了知儒释两家的理论真谛和对社会所起的作用，合之而知其本离，离之而知其本合，其离其合，两不粘滞。
袾宏虽然总的说持儒释会通的立场，并且有时亦借儒书解释佛书，但他的儒释会通重在儒释互补、儒释配合，而在具体义理上则反对浅见之士混漫二者界限，将儒佛概念简单比附。他的随笔札记中多有此类勘辨语，如《中庸》的重要概念“未发”，袾宏就严辨它与佛学概念“空劫以前自己”的不同，他说：
予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸《楞严》，则云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法尘分别者何也？意，根也；法，尘也。根与尘对。顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境；向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也。皆影事也，非真实。谓之幽闲，特幽胜显、闲胜闹耳。空劫以前自己，尚隔远在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。（《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》，《莲池大师全集》第3840页）
初入佛门，资粮甚薄，用熟习的儒家义理解释佛书中的概念是自然的。但随佛学修养的提高，先前的比附须加以改正。所谓未发之中，在儒家义理中指具体情感、思维未发生前的空寂状态。此时本具之性因无具体意念干扰，直透至心中，故曰中。而按佛理，此时只是意根未对外境起分别，而意根本身已动。所谓“未发”，照佛理应是意根未动于内，法尘未起于外，此时本体显露，一切寂然。故《中庸》之未发，非佛书之未发。《中庸》之未发，仍是佛学中之已发，所谓“影事”也，不过特细微而已。离“空劫以前自己”这个“未发”，这个绝对的寂静，尚相隔甚远。袾宏的以上解释，说明他对佛理的精细处是别有会心的。并且说明，用佛理精细勘辨儒书中的某些概念，在袾宏这里是破除浅薄之士的附会，正确了解儒佛各自的义理脉络的有用方法。袾宏在用佛理去发挥儒家重要概念时，也时时注意二者的区别。如寂感一词，袾宏是用佛教的本体和现象的关系去解说的，他说：
仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其向也，无最后句，则成断灭。断灭则无知矣。通天下之故，无上三句，则成乱想。乱想则妄知矣。寂而通，是之谓真知也。（《竹窗随笔·寂感》，《莲池大师全集》第3676页）
以《易传》为孔子所作，是明代一般人的看法，这里不辨。袾宏的意思是，寂与感是体和用、真谛和俗谛的关系。无思无为、寂然不动是体，感而遂通是用。无感而遂通，则是佛教所谓顽空、断灭空；而无无思无为、寂然不动，则感而遂通成乱想妄知。寂感一如、体用圆融，才是真知。袾宏又认为，寂与感的这种关系，是佛教的根本纲领，是人心的真实状况，佛书说的无非这个道理。而孔子只用它来形容易道，对于佛教的根本道理只是偶尔言中。可以看出，袾宏虽有调和儒释的倾向，但他还是认为，佛教的义理高于儒道两家，儒道两家的义理皆为佛教所包容。据此，他驳斥了程颐所说“看一部《华严经》，不如看一艮卦”，他说：
夫“艮其背，不获其身”，只是无我相；“行其庭，不见其人”，只是无人相。尚有众生、寿者，则知《金刚》赅艮背四言，艮背得《金刚》半偈。而昔人谓看一部《华严经》，不如看一艮卦，可谓失言矣。夫华严具无量门，《金刚般若》虽至精至妙，犹是华严无量法门中一法门耳。华严如天子，《金刚般若》者，文武百职中之一职也。而艮卦未尽般若，乃欲胜乎华严，是犹小臣未与卿相之列，而谓超乎天子，其失可胜言哉！（《答郡伯袭溪余公》，《莲池大师全集》第4660页）
程颐的意思是，艮即是止，艮卦的中心意旨是有止。所谓“动亦定，静亦定”就是止的最好概括。《华严经》累千百万言，无非说这个意思。且名相繁多，义理层叠，反不如艮卦言简意明。袾宏则认为，华严义理宏深，不仅非艮卦所可包括，也非佛教其他类经典所可包括。艮卦四句，只破人我相，《金刚般若经》主旨除破人我相外，还破一切相，艮卦只得《金刚般若经》半偈。《金刚般若经》所言义理，只是无量华严门中的一门。佛教三藏十二部经中，华严经最高。这明显的是以华严经之理事双融、事事无碍为融合儒释、和会禅教禅净、融合性相等的理论基础。袾宏还编有《禅关策进》、《缁门崇行录》等书，意在对禅门中的某些流弊进行针砭。这两部书中并有大量儒家忠君孝亲思想。这也与他整顿丛林、精严戒律的志愿相符。他的思想鲜明地反映了明代中后期佛教的倾向和特点。
三憨山德清
德清（1546—1623）字澄印，号憨山。幼年学于南京报恩寺，熟读《四书》、《易经》，尤喜老庄。出家后未能忘情，暇时“细玩沈思，有言会心”。曾注老子《道德经》与《庄子》内七篇，以老庄宗旨与佛家融会，也用以比附儒家思想，有很强的三教一致的倾向。
1.三教同源德清认为，佛家与儒道一样，都可以说是世谛。佛教与世俗之事，并不违反。如《华严经》中说，佛家圣人，涉世度生，世间一切经书技艺，医方杂论，无不精通。宋代名僧赞宁有《勉通外学》，认为好的僧人应该兼习儒道之书。佛家有“四韦陀院”，广集天下外道之书，佛徒可以在其中肄业，此类书佛皆许读。佛法在用上应是儒道俗谛杂糅之学。非世俗之学，不足以教化众生。德清说：
佛法岂绝无世谛？而世谛岂尽非佛法哉？由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。道岂然乎？窃观古今卫道藩篱者，在此，则曰彼外道耳；在彼，则曰此异端也。大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，《续藏经》第2编第32套，第409页）
就是说，佛法与世谛互相包含，能识其中玄义者，全在一心之妙。
德清又从孔子老子的学说宗旨，来说明儒家道家在整个教乘中的地位。他说，孔子惧世人堕入禽兽之行，故用仁义礼智教人，使人弃恶从善。孔子删诗书定礼乐，以序君臣父子之伦。孔子的教法，切近人情而易于奉行。但因孔子所处之时，乃人欲横流之世，故孔子虽汲汲然上说下教，终难于奉行。但就这一点，已与佛教济世利民之心相同。所以佛教把孔子叫做儒童。孔子之教不行，世人贪得无厌，以至于累害生命，老子悯世人之苦，倡绝圣弃智。老子之教，目的在惩世人贪欲，以静定持心。这是深得天地法则的，但正因如此，其言难以喻世，故庄子起而发挥。庄子之书寓言十七，重言十九，意欲使人去贪欲之累。即使从世俗眼光看，庄子也曲尽人情，比事类词，深切明通。而且有无碍辩才，可以说是现婆罗门身而说法者。德清称赞庄子：
当群雄吞噬之剧，举世颠瞑，亡生于物，欲火驰而不返者众矣。若非此老崛起，攘臂其间，后世纵有高洁之士，将亦不知轩冕为桎梏矣。均之济世之功，又何如耶？（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，第411页）