柯之可辟在内地也。然因是而贵筑、昆明垂及于今而为冠带之国，此岂武帝、张骞之意计所及哉？故曰：天牖之也。（《读通鉴论》第61页）
汉武帝通西域的目的是求好马，张骞的出使实际上是为了满足汉武帝的这一欲望。未料想一些荒僻之地因之而开，连带着使西南边疆蛮貘之地得以开拓而成为文明之乡。天借某些具体人物的欲望完成自己的理想。秦始皇之罢封建立郡县也是如此：
秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是夫！（《读通鉴论》第2页）
秦始皇改封建为郡县，本为自己一姓之私利，但天借其私利使郡县制这种适合当时形势的行政管理方式巩固下来，这些结果都出乎行为者的预想之外。王夫之的解释是：“势相激而理随以易，意者其天乎！”（《读通鉴论》第2页）行为者的行为造成了某种势用，这种势用的逐渐扩大形成某种必然性，这种必然性的形成是对于前此已有的形势的改变。天的作用是借人之势用成就自己。
王夫之进而指出，天借某种人为的势用而成就自己必因当时的形势已经对此种势用有了需求，这种势用是扩大这种形势而成为一种现实力量的酵母。王夫之以张骞通西域一事阐发他的这一思想：
君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎！时之未至，不能先焉；迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为德，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。（《读通鉴论》第61页）
文明之被于荒远，这是圣王的理想，但时势未成熟，这个理想是无法实现的。到文明向四夷输出的时机已经成熟，则需要一个事件作为实现它的先导。张骞通西域这一事件是西南边疆成为冠带之国的一粒种子。就通西域和开发西南边疆这些事件本身说，“以不令之君臣，役难堪之百姓”是失、是罪，而其结果则是得、是功。西南之成为冠带之国，必因它有文明的需求和成为文明之国的条件，这就是“天之所启”。张骞通西域只是适应了这一需要，这就是“人为效之”。具体的历史事件只是天实现其意的阶梯。所以王夫之说：
天欲开之，圣人成之，圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以弘。（《读通鉴论》第60页）
这是说，天的意志、天的目的的实现，要靠时君及智力之士打开一个缺口，而由时势所具有的合力共同完成。就这些行为当时的结果说，常常是时君智力之士残民以满足自己的私欲，是害天下的行为。而就历史长过程看，这些行为的后果是利天下的，是天道的实现。这里王夫之所谓天，是历史过程中各种力量的总和，是历史事件的总和中陶养出的历史精神、历史观念。这个天，类似于黑格尔所谓绝对精神。王夫之的这一思想，与黑格尔“理性的机巧”的思想很相像。
“理性的机巧”是说，历史上的著名人物，他们行为的结果，是实现了理性的目的，而他们本人，都成了世界精神的工具，理性借他们的活动得到表现。从历史全体看，个别英雄人物的情欲的满足，是世界精神实现的途径，英雄人物的使命就是使世界精神实现出来，他们的情欲满足了，他们也被历史抛弃了，留下来的是普遍理性的实现。英雄是“理性的狡计”的受害者，是悲剧性人物。历史的公道借英雄人物之间的斗争而实现。世界精神、历史公道却不参与其中。王夫之所论秦皇汉武等人就是这类历史中的英雄，这些人的行为本为私，但却因与天的意志吻合，做了天道的代理人，天的目的假借这些时君智力之士以成。他们费尽心机，以偿自己的大欲，但最终都被历史抛弃，只是天道实现自己的资借。这就是王夫之在《宋论》中所说“天因化推移，斟酌曲成以制命”的意思。
王夫之在天人关系上，特别重视天与人之间的互动关系，他对于“天视自我民视，天听自我民听”的古训做了新的阐释，他说：
以民迓天，而以天鉴民。理之所审，情之所协，聪明以著，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁，民无不宜，天无不宪。则推之天下，推之万世而无敝。（《尚书引义》第82页）
王夫之认为，“天视听自我民视听”这句古训，虽表现了重民心民意的精神，但还不全面，应该和“民视听自我天视听”合起来。王夫之指出：天人是互动关系：“天显于民，民必依天以立命，合天人于一理。”（《尚书引义》第79页）天即理，天显示于人的，是道德准则，人依此道德准则为自己安身立命的根据。视听应据天理以视听，好恶应据天理以好恶。如果离开了视听的根据，舍天理而由民之视听，则或陷入筑室道谋，不知所从，或偏听偏信，酿成大乱。甚至听信矫情以邀誉者的虚言。王夫之提出：“民之视听审，好恶贞，聪明著，德怨清，为奉天者所可循以无愆乎！”（《尚书引义》第80页）意思是，天视听自我民视听，必须民之视听是合乎道义的，其好恶德怨是以天理为准则的，这样的视听才可持循。“以民迓天”，是重视民心；“以天鉴民”是重视审察民风是否合理。既要符合民情，又要符合理，这样，民之宜与天之则结合起来，才是推之万世而无敝的至法。王夫之这里强调的是，循天理在治理国家中的重要性，循天理与依民心二者比起来，王夫之其实更强调循天理。循天理是依民心的根据和前提，同时也说明，在王夫之心目中，以天理作为原则的贞士是民心民意的骨干，一般民众则其言不足为视听的根据。王夫之描写一般人之视听：“一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者甚夥矣。”（《尚书引义》第84页）这是他以一个明遗民的立场对当时世风曲折的批评。同时也表明了他是以据天言人、以人合天、天人互动、协情合理为理想的治理方法，反对天人的截然割裂。
王夫之关于天人关系的论述，接触到史论中两个重要的问题：历史中偶然性与必然性的关系，英雄与历史精神的关系。就第一个问题说，历史事件是由历史人物完成的，这些历史人物就其为历史长河无数历史事件之太仓一粟看，都是个别的、偶然的，但这些偶然事件如果和某一历史时期的需要相吻合，就会蕴发为一种风气，这种风气由众多力量推波助澜而发展成为一种必然性。偶然性向必然性转化需要的最重要的条件是它必须符合某一历史时期的特定需要。这种需要就是一种必然性，因为它具有不可替代、缺之不可的性质。此外，历史中每时每刻都在发生许多偶然性，但只有极少部分的偶然性是必然性的成因。但实际上并非只有这个偶然性与必然性相关，从历史是一系列相关事件的链条来看，每个偶然性都在参与必然性的发展。但这些参与者各自扮演的角色是不一样的。张骞是通西域因而开辟西南边疆的开风气的人物，但他出使西域只是以上结果的关键性一步，整个结果的实现还要靠其他无数的偶然性。就这一点看，非显著的事件也是历史的创造者。必然的出现，是无数偶然互相作用、互相感染、互相引发而后共同作用的过程。所以，必然实际上有两个意思，一是某一历史时期的特定需要，一是某种一定不移的趋势。就必然是偶然起作用的基础来说，是指前者，就偶然是必然发生的前提来说，是指后者。王夫之所讲的偶然与必然的关系，细推绎其意实际上包含了这两个方面。
就英雄人物和历史精神、历史理性的关系看，英雄人物是能把握历史发展的关键，满足特定历史时期的需要，顺应历史趋势的人物。英雄人物的作用是在历史发展的关键时刻，将某种符合历史发展趋势的苗头衍为潮流，蕴为风气。英雄人物与历史理性是相借相乘的。历史理性的完成，需要英雄人物为之开创，历史理性为英雄人物开启了一种可能性，英雄人物将这种可能性变为现实。历史理性露出某种端倪，英雄人物将之推扩开来。反过来说，历史是英雄人物施展才能创业垂统的疆场，没有英雄历史将是苍白的，只是时间的绵延和空间的扩展。英雄使历史波澜壮阔，色彩缤纷。就这一点说，英雄是历史的创造者。但从历史为一众多力量厮杀搏斗的战场，为一从低到高的进化过程，为一人类精神蓄积生发的网络来说，任何英雄人物都是历史上的匆匆过客，都是理性用以完成它们的目的的工具，历史借英雄成就了自己，又在英雄完成使命后抛弃了他们。这种历史观，既注重英雄在历史形成中的作用，又不陷入英雄史观；既重视历史理性对造就英雄的特殊作用，又不以历史理性决定一切，抹杀英雄在历史中的作用。王夫之的历史哲学是一种洞彻历史底蕴的观法，显示出通透的历史睿智。
3.贞与乱贞与乱也是王夫之历史哲学中的重要概念，“贞”字在王夫之著作中用得十分普遍，意为“正”。“正”指符合价值理想。作动词用的贞指按正义去做，使结果符合价值理想。乱是贞的反面。王夫之在史评中将历史人物区分为贞士和乱人，他说：
陈涉、吴广败死而后胡亥亡；刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡；杨玄感败死而后杨广亡；徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡。犯天下之险以首事，未有不先自败者也。乱人不恤其死亡，贞士知死亡而不畏，其死亡也，乃暴君篡主相灭之先征也，先死以殉之可也。胜、广、玄感、寿辉、山童，皆挟侥幸之心以求逞其志，非其能犯难以死争天下者也；天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也。二刘、翟义不忍国仇，而奋不顾身，以与逆贼争存亡之命，非天也，其志然也。然则胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死以亡秦隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰而伸莽之诛也。（《读通鉴论》第119页）
贞士是为正义而死，即“不忍国仇而奋不顾身，以与逆贼争存亡之命”者。如刘崇、翟义等首义诛王莽。乱人为自己的私利而死，即“挟侥幸之心以求逞其志”者。乱人是为私利不顾死者，贞士是为正义不怕死者。乱人和贞士虽都是天假借利用以完成自己的意志和目的的工具，但乱人是被动地为天所利用，贞士是主动地承担天的动机，情愿为天所利用。乱人贞士同为一朝一姓灭亡的先兆，但他们所起作用的意义不同。乱人以一己之身博取功业，身死而与时俱往，贞士“当天下纷崩，人心晦否之日，独握天枢，以争剥复”，其肉体虽逝去，其功烈却融进“成纯”之天中，长存于天地间。贞士是民族的脊梁，理性的支柱。
王夫之所谓“天”，是“往古来今而成纯”者，是古今事变所留下的价值积累，是正义的化身。王夫之的历史观中最根本的就是“恃德者昌，恃力者亡”的道德史观。他在《尚书引义》中阐发甲胄干戈与仁义的作用时认为：
夫固有无形之甲胄，阴阳不能贼而人事不能撄者，人未之曙耳。“乾道变化，各正性命”，天之甲胄也。“直方大，不习，无不利”，地之甲胄也。“自反而缩”，匹夫之甲胄也。“履信思乎顺”，王者之甲胄也。故曰：以忠信为甲胄，以礼义为干橹，非以为甲胄而甲胄之用存焉。（《尚书引义》第64页）
“各正性命”即万物各遵其性，各守其则。“直方大”即正直广大，“自反而缩”即有羞恶心，以正义为行为的根据。王者之甲胄即履行诚信，顺天保民。这是天地人三才的“甲胄”，足以防卫任何形式的敌人而以符命图谶为受天命为君的根据，以衣裳宝货之赏为维系人心的手段，以干戈刑法为诛锄豪雄的工具，以此为甲胄，皆不免于败亡。如秦以罢侯置守为甲胄，汉以厚树贵戚为甲胄，曹魏以削亲树疏为甲胄，晋以宠任子弟为甲胄，宋以削弱将帅为甲胄，皆欲自卫而适自贼。王夫之提出，真正的甲胄是遵从天道正义，即他所谓“宪天”。此甲胄用而有形之甲胄可以废、可以销：
夫宪天者，不废天之常而弛其所必忧，不窥天之变而防其所不可知；简官慎爵，虑动事事，闭宠革非，厘祀饰礼；进德贤，正纲纪；非僻远，地天绝；亘古今，讫四维；通幽隐，一强弱；圣以是宪天，臣以是奉圣，民以是从臣，久安长治之道。尽其所可为，御戎之道亦即此而在焉，又何甲胄之足庸，抑何甲胄之必销也哉！（《尚书引义》第65页）
这里鲜明地表现了王夫之的道德史观。王夫之以天道正义为治国的根本纲领，他在正统、“革命”等问题上，皆贯彻这一思想，他在《读通鉴论》卷末专辟一叙论论正统问题，其中说：
天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。（《读通鉴论》第950页）
他认为，历史就是一治一乱，治乱相寻。当其治时，治者即正，无须更言正；当其乱时，乱即非正，亦无统绪可言。所谓统，指国家统一，续而不绝之谓。国有分裂灭绝之时，分裂灭绝固无统绪可言，更无法分统之正邪。天下有大公：夷狄盗逆不可据中国，中国亦非一家一姓之私产。论天下必以此大公，治天下须循此大公。他举历史上治乱兴废，朝代递嬗为例：三国时蜀汉史家多以为正统，但蜀汉亡后统在晋，晋篡魏而得国，非承汉而兴者。唐承隋，而隋不知何承；如谓其承陈，而隋不因灭陈而始为君；若谓其承宇文氏，而宇文氏时天下大乱，不足以言统。王夫之总结说：
无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也。一治一乱，天也。犹日之有昼夜，月之有朔弦望晦也。非其臣子以德之顺逆定天命之去留，而詹詹然为己亡无道之国延消谢之运，何为者邪！（《读通鉴论》第950页）
历史只有朝代之更替，无统绪之承续。论历史上朝代之邪正，只看它能否以天道正义治国。历史之一治一乱的格局是自然如此，无法改变的。有道者受天命垂青，无道者遭天命唾弃，无有统绪存乎其间。所谓正统之说，是窃天下者以不义得国而掩盖其篡夺之迹所造的文饰。所以他批评邹衍之三统三正、五德转移之说为妖妄不经。
与正统问题相联系的是所谓“革命”。王夫之借用《易·革》彖辞“汤武革命，顺乎天而应乎人”来阐发他关于“革命”的思想：
革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。天者，无能名者也；民者，不知有名而好之者也。故应天者以心，顺人者以事。无怍于心，无歉于事，天人皆应之。（《尚书引义》第82页）
“革命”即朝代之更替，而只有那些合乎道义，应乎时势，顺乎人心者，国祚才能长久。命之转移，人民之顺服，不以革命之名，而以革命之实。有爱民之心，做利民之事，于心于事两无歉咎，天人皆应之。这样的“革命”才是正当的，否则只“以暴易暴”而已。
与“革命”相关的，是夷夏问题。王夫之虽然反对正统说，但他出于民族主义立场，严夷夏之辨。他认为天下之大公的重要标志就是“夷狄盗逆不可据中国”，而对历史上少数民族入主中原，不管其治其乱，王夫之皆持贬斥态度。比如，他对朱元璋建立明朝之赞扬，就是对元朝蒙古入据中原的痛斥，他说：