（3）对佛法的哲学方面研究，必须有“心性之体会”。这是因为佛教哲学精深微妙，言约旨远，道法弘深。所以要求研究者有心性的磨炼和体认，通过内在心性的修养，生命智慧的升华，精神品格的净化，去体会佛教哲学，感悟人生的真实，只有这样才能探骊得珠，真正得到佛教哲学的精华，提升人生境界和生命品质。否则，只作文字考证，舍本逐末，徒得其表，所得的只能是佛教哲学的一些糟粕。这里还涉及佛教语言的意义，以及文字考证与心性体会的关系问题。佛法“言约旨远”，佛教语言固然具有字面意义，但更重要的是字面背后的道德意义、心性意义、象征意义、崇高意义、实践意义等，若只从字面上解读佛法的意义，就会见指忘月，难以了解语言背后的佛教生命智慧底蕴，不能把握语言背后的深远意旨。由此可见，只有文字的考证，而缺乏对文字背后超验意义的心性体会、心性内省，也是难以真正获得佛教哲学精华的。
从汤用彤先生的论断还可以推导出中国佛教哲学研究必须注意的三个关系：
一是研究与体验的关系。佛教哲学是宗教哲学，有着与一般哲学不同的特珠性，要求我们在研究时必须对它进行内在的、深透的心性体会。这里强调心性体会的重要，也肯定心性体会的可能。我以为这对教外的研究者来说是有重要意义的。记得吾师张岱年先生也曾点化过我：“你研究佛教，可要进去啊。”只有设身处地，虚心体察，深契冥觉，体会贯通，才能理解佛教哲学的真谛和精义。当然，作为学术研究者来说，既要入乎其内，又要出乎其外，才能确保成果的科学性与深刻性。如果只是“进得去”而“出不来”，则似乎难有科学研究可言。
二是研究与信仰的关系。与上述论断相一致，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史·重印后记》中还说：“我过去反对以盲目信仰态度来研究佛教史，因为这样必然会看不清楚佛教思想的真相。”［注释：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，653页，北京，中华书局，1983。］盲目信仰并不能看清佛教思想，汤先生是主张从学术的理性态度去研究佛教，以求看清佛教思想，这与“同情之默应”、“心性之体会”的要求是完全一致的。我们的研究态度应该是，既反对盲目信仰，又尊重信仰，我们“同情默应”佛教信仰，“心性体会”佛教哲学思想，以求获得理解佛教宗教信仰的真谛和佛教哲学思想的真相。可以说，盲目信仰和敌视信仰两种态度都难以看清佛教思想，都不可取，只有冷静客观，实事求是，深入体察，同情理解，才能真正看清和把握佛教思想。历史表明，由于主观情感因素的作用，对佛教研究持冷静的、理性的态度是十分困难的，但也正因为如此，我们应当力求在研究时保持客观的、中立的态度。
三是研究与批判的关系。从汤用彤先生的话中，我们还可以看到，汤先生主张学者（不是宗教徒）在研究中，要贯彻批判精神，这里所讲的批判不是讨伐宗教，不是党同伐异，不是政治斗争，而是学术研究的必然要求，是学术性的探讨、商榷、分析、评论。没有这种理性的学术批判，学术研究就没有生气，没有活力，没有发展；没有这种理性的学术批判，就难以走出盲目信仰或排斥信仰的沼泽，难以明辨精华与糟粕的界限。这种学术批判，不能只是外在的，更应当是内在的。所谓内在批判是要求深入研究对象，以平等心态对待研究对象，运用普遍的学术准则和共同语言，与研究对象进行思想碰撞、“对话”，实事求是地分析研究对象，肯定它的合理的看法、论点、思想，揭示它在理论上的问题、矛盾、困难，乃至错误，以利于推动学术思想的发展。当然，这种批判应当是说理的、与人为善的，不能伤害宗教徒的情感与信仰。历史也告诉我们，在佛教内部，不同派别、学者之间也长期存在着互相商榷、批判的事实。在一定意义上说，一部佛教哲学史也就是佛教学者不断通过内部批判进而推动佛教哲学思想不断发展的历史。
态度与方法是相联系的，态度影响方法。正确的态度有助于研究方法的正确运用。
就研究方法的角度而言，中国近百年以来，研究佛教大致有文献学、历史学、哲学、文化学、思想史以及社会学、考古学、心理学等方法。这是对同一对象——佛教,从不同切入点进行研究。一般来说，上述方法各有其自身的优点与局限，可谓春兰秋菊，各显异彩。它们之间并无高低之别。历代学者运用不同的研究方法，已分别取得了相应的研究成果；尊重包容不同方法，有利于学术研究的繁荣。正是研究方法的多样化，推动了佛教研究的深入开展。
本书是从哲学的层面研究中国佛教，或者说是以中国佛教为对象所进行的哲学反思，是运用哲学的方法，对中国佛教著作其思想进行客观的描述、分析、综合、探究、总结。在哲学方法的具体运用上，我们侧重于以下几个方面：
（1）结合现代的人学、宇宙论、认识—实践论等方法，从中国佛教典籍中筛选出具有深厚哲学意蕴的若干问题，并归结为人生论、心性论、宇宙论和实践论等几个大问题，进行哲学的诠释与研究。
（2）运用现代语言诠释佛教哲学的术语、概念和范畴，界定其意义，解说其思想。比如，佛教哲学的核心性范畴“空”，就有二空、三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等多种说法，如何界定“空”的意义，实在并非易事。笔者经过多年反复的体会与思考，认为佛教讲的“空”有多层次的意义，并用现代的表述方法就其主要意义概括为四层：第一，空性。从存在论上说，一切由原因条件构成的存在都是无自性、无实体的，其实质是性空。第二，空理。从认识论上说，“空”反映了一切由原因、条件构成的存在本质，空是真理，认识空理，就是认识了存在的真实本质，把握了佛教的根本真理。第三，空境。从境界论上说，修持者体悟空性，契合空理，也就进入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教学者来看，空境就是佛教的最高境界。第四，空观。从方法论上讲，“空”既然是万有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就应转化为一种修持方法——空观，要求观空的实相，不把存在和见解执为实有。关于“空”的这四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同语境中使用这一概念的多重意义。
（3）寻究中国佛教思想的原来意义。这是说，要深入细致地咀嚼中国佛教哲学原著的本来意义，把握其立论的精神实质，体会其立论的动机、目的，考量其立论的社会效果。这是一个较为艰苦的过程，必须尽心去做才能得出客观公允的结论。比如，对佛教的因果报应论思想，我们往往容易斥之为谜信，然而如果我们仔细去分析，则会了解：就其理论原理而不是某些具体论述和事例来说，因果报应论实是为佛教修持者乃至其他社会成员的道德自律和人格提升提供了深厚的思想基础。由于因果报应论把人的生命自然律和行为规范道德律结合起来，因此能够使接受这种理论的人自觉地严于律己，除恶行善。事实表明，因果报应论原理迄今仍然是规范人们的行为，提升人们人心向善精神品格的有效理论之一。
（4）体会中国佛教某些哲学语言的言外之意。中国佛教哲学著作的内容并非完全是关于经验事实和日常知识的记录，其间含有一些莫须有的“史实”、超验超常的话语、直觉体验的感受，等等，这些都是难以用通常的经验方法和理解标准说明的。如，某些富有哲学意蕴的禅宗著作的内容，就要求研究者超越日常逻辑，转换视角，反复体会，才能得鱼忘筌，接近领会和把握其言外的真意。