——周樂之系統研究之三
張國安
內容摘要：本文側重考察、梳理《象》、《三象》、《勺》、《武》、《大武》之名實及相互關係，消除文獻有關周樂稱名不一給後人所造成的困惑；揭示從《武》、《三象》到《大武》的演變線索以及由這一演變所反映的周公制禮作樂的精神和周代禮樂制度性質的新變。周公告祭武王之樂歌《時邁》之于《大武》樂的創制，乃至有周一代的禮樂制度、文化建設都具有極其重要的象徵意義。
關鍵词：周公《武》《三象》《勺》《大武》制禮作樂
《象》、《三象》與周樂之稱名
“象”之名義，筆者前此所撰相關論文［1］多有涉及並有過初步討論。由於後世對《象》樂與《武》樂的關係以及《武》至《象》和《三象》、《大武》的演變已不甚了了，故有必要著專文對其作一番系統梳理。
《詩經·周頌·維清》鄭《箋》、孔《疏》都極其明確地指出：《象》與《武》樂有關，其舞象“文王擊刺之法”。《疏》云：“至周公成王之時，用而奏之於廟。詩人以今太平由彼五伐。睹其奏而思其本，故述之而為此歌也。”［2］依孔《疏》，周公成王之時用之於宗廟的《武》樂，只有舞，即“文王舞陣”，而原配樂歌《明明》［3］已不用，又新製樂歌《維清》以奏之。這說明《武》舞照舊，而樂曲、歌辭已新。《匡鹵》說“懿王作《象》舞於射廬”，又說“匡甫《象》樂二”。這說明《象》樂在懿王之時已為習武而用，同時也印證了筆者前此所作的“文王舞陣”乃係截取萬舞兩成編製而成的結論。《武》樂本為三成，以上似乎說明，至遲于懿王時，三成《武》樂已被撤散而用於不同的儀式場合。
後世禮書，《象》樂之名不見於《周禮》，而集中於《禮記》。《禮記·明堂位》：
以禘禮祀周公於大廟，……升歌《清廟》，下管《象》；朱干玉戚，冕而舞《大武》；皮弁素積，裼而舞《大夏》。
《禮記·祭統》：
昔者，周公旦有勳勞於天下。周公既沒，成王、康王追念周公之所以勳勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭。外祭，則郊社是也；內祭，則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之樂也。
《禮記·文王世子》：
天子視學，……登歌《清廟》，……下管《象》，舞《大武》。
《禮記·內則》：
十有三年，學樂頌《詩》，舞《勺》。成童舞《象》，學射禦。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》。
《禮記·仲尼燕居》：
升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。
從《禮記》前三則材料看，《象》似為管樂無舞，但《禮記·內則》則曰“舞《象》”，《禮記·仲尼燕居》又曰“下而管《象》，示事也”。綜上可作出兩點推測：1.下管《象》即持管龠以舞，與《清廟》樂歌相配。其為《象》舞之一成。2.由於《內則》所載不見《大武》，與情理不合，因為周代國子不可不習《大武》，是故可判定《象》舞入《大武》，這正與《白虎通·禮樂》“武王樂曰《象》，周公樂曰《勺》，合曰《大武》”［4］之說相合。以上兩點可以同時成立，《象》樂象“文王舞陣”之兩成已被改編進入《大武》，第三成管龠之舞，配以《清廟》樂歌，獨立為用，仍沿《象》名。當然象“文王舞陣”之兩成的《象》舞，後世亦可獨立為用，《春秋經·宣公八年》“萬入去龠”之萬舞或許就與此有關。
上述觀點與《呂氏春秋》所載似乎不諧，這裏需要加以解釋。《呂氏春秋·古樂》云：
成王立，殷民反，王命周公踐伐之。商人服象，為虐於東夷。周公遂以師逐之，至於江南。乃為《三象》，以嘉其德［5］。
《呂氏春秋》所謂“殷民反”、“為虐於東夷”即《逸周書·作雒解》［6］“三叔及殷、東、徐、奄及熊盈以略”之事。《呂氏春秋》所記史事與《逸周書·作雒解》所載一致，也得到了《史記·周本紀》等文獻及《禽鼎》、《方鼎》等銘文的印證，這說明《呂氏春秋》之記事具有一定的可信性。與本文有關的問題在於如何理解“三象”。高亨先生說：“周公滅商，取其象而教之舞，配以人之歌舞，故名《象》舞。其後北方無象，當以人飾象，如今獅子舞之例也。”［7］姚小鷗先生以《呂氏春秋》不可信而否定了高氏關於“三象”的解釋。姚氏認為：“《三象》之得名不由動物之象而來，實取其‘似’、‘效’、‘法象’之意。”［8］姚說可取，但無須通盤否定《呂氏春秋》材料的史料價值。《孟子·滕文公下》云：“周公……伐奄三年討其君，驅飛廉於海隅而戮之，滅國五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”飛廉為紂之惡臣，《逸周書·作雒解》謂為虐於東夷者有“熊盈”一族。楊寬先生《西周史》說：
秦姓嬴，原出東夷的熊盈族，“嬴”、“盈”音同通用。他們的遠祖伯翳，即伯益，“佐舜調訓鳥獸，鳥獸多馴服”（見《秦本紀》）。看來當時飛廉所率領的嬴姓部族，還是以遊牧狩獵為生的。他們善於調訓虎、豹、犀、象等動物，因而周公這次主持的東征，要“驅飛廉於海隅而戮之，驅虎、豹、犀、象而遠之”。［9］
傳說積久，訛變難免，後世人據其時代語境聞音生意而錄之，凡遇時人不可理喻處又生發之，這自然會造成歷史的遮蔽。但這是常事，不足為怪。《孟子》、《呂氏春秋》皆可作如是觀。因此，我們無須坐實理解“虎、豹、犀、象”，完全可以將其視為氏族名，“熊盈”之名即為其例。“商人服象”可理解為“臣服于商人的象部族”，以此也就不至於將“三象”與動物聯繫起來，更無須因追究“驅商人于江南”之史事不得，而一概否定《呂氏春秋》。依《呂氏春秋》，周公東伐成功之後，作《三象》之樂告成武功。但周公告成並不據為己功而歸功於武王，仍然襲用武王之《武》樂，只是新作樂歌而已。這從《維清》、《清廟》皆詠文王之德可以看出。因此，武王之《武》樂後世亦有稱之為《象》或《武象》。故《呂氏春秋》與《白虎通》並不構成本質意義上的衝突。下面我們結合對《大武》樂章的考訂再來確定周公所作《三象》樂歌的另外一篇。
前此，我們已得出結論，武王《武》樂象文王陣法之兩成已編入成王時周公所作《大武》樂，其樂歌當然應該在我們所考訂的《大武樂章》中尋找。《維清》已定為《大武樂章》第四篇，在《大武》樂中，與之諧配的舞容所象之事為武王事，所頌美者為文王之德。見於《大武樂章》中的另一篇“象”樂歌，也應符合這一體例。在我們已考訂的《大武樂章》中惟有第一篇《昊天有成命》合乎體例。“三象”樂歌三篇為《昊天有成命》、《維清》、《清廟》可定。
文獻中出現的《三象》作于周公攝政稱王［10］之時，是武王《武》樂到成王親政之後周公所作《大武》樂的過渡形態。由於《三象》的特殊性以及《大武》樂的新創，導致了後世文獻中周樂稱名的混亂，現在此種混亂似乎可以澄清了。因為《三象》之名的出現，武王之《武》樂，又被稱為《武象》；禮書“下管《象》”之《象》舞只是《武象》或《三象》之萬舞中的一成；《象》、《勺》之得名是由於《大武》樂的新創。《武象》或《三象》之萬舞有兩成被改編進入《大武》，又《三象》樂歌兩章入《大武》樂章，加之《三象》之樂與武王《武》樂的關係，故《大武》樂象武王之事的四成又被稱之為武王之《象》樂，象周公成王之事的第四、第五成同時被稱之為周公之《勺》樂。“勺”之名與第五成樂舞所配樂歌《酌》之名有關。該成樂舞象東伐之事，乃酌先祖之道而用師。第六成“以崇天子”亦可以“酌先祖之道以養天下”之意貫之，因此而有《勺》樂之名。《大武》樂創作之後，《武象》萬舞在許多儀式場合還在演出，有時被稱作萬舞，有時其中兩成被稱作《象箾》，另外一成又被稱作《南龠》（與下管《象》舞同，只是不配《清廟》樂歌而已）。至此，學者們聚訟紛紜的《象》、《勺》、《武》、《大武》之名實及相互關係的問題應該說有了一個比較妥善的解決。《時邁》別解及其創作之真相
從《武》（武象）至《三象》最明顯的變化是樂歌。篇幅短小、章法謹嚴，具有深刻的歷史反思意識和道德內涵的《頌》詩取代了具有很強的敍事、描寫性的民族史詩《大雅》。《大明》的敍事從王季的婚姻開始，一直到武王克商，其主旋律是突出神學意味很濃的天命意識，而《三象》之詩反復詠歎的則是先王成就王道的具體事功與德行。《維清》“文王之典”、《昊天有成命》之“成王不敢康，夙夜基命宥密”、《清廟》之“濟濟多士，秉文之德”足見其意。《三象》本為周公或成王告成武功之作，但其樂歌卻絲毫未涉及武王之武德，與《大武樂章》顯然大異其趣。揆之情理，在告成武功的儀式上，必有告祭武王之舉。既然如此，就不可能沒有告祭之樂歌，實際上，其時告祭之樂歌即後來編入《大武樂章》中的《時邁》。明確了這一點，《左傳·宣公十二年》“楚子說”所可能造成的後世理解上的困惑便可以釋然了。
為何楚子引詩要將《時邁》與《武》分開，而著一“又”字連之，且以《武》之名涵盖眾多詩篇？既然《武》之名可涵盖眾多詩篇，而《時邁》又是《大武》詩篇之一，楚子為何不徑直說“武王克商，作《武》曰：‘載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之。’其卒章曰：‘耆定爾功。’其三曰：‘鋪時繹思，我徂維求定。’其六曰：‘綏萬邦，屢豐年。’”呢？
這完全是因為《時邁》、《大武》皆出於周公之手而與武王毫無干係，而且《時邁》又作于《大武》之前。《國語·周語上》云：“穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：不可。先王耀德不觀兵……是故周文公之頌曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之。’”祭公謀父之說觸及到了歷史的真相。從《三象》到《大武》，《時邁》一詩至為關鍵，其所蘊涵的文化意義與歷史意義都非常重大，這裏有必要對《時邁》加以重新詮釋。
《毛詩序》：“《時邁》，巡守告祭柴望也。”後世多從《序》說。高亨先生《周頌考釋》說：
考《逸周書·度邑篇》曰：“我南望過於三塗，北望過於有嶽，不顯，瞻過於河宛，瞻過於伊洛。”乃記武王巡守望祭山川之事。然望祭之禮，可在國中舉行，不必巡守也。詩中所詠係天佑周邦，征服萬國，懷安山川百神，收藏干戈弓矢，偃武修德，以固帝業，正克商後之語氣。然則謂此詩為武王時周公所作，蓋是也。
但細味詩篇，卻非如高氏所言。“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周”，高氏釋為：“世之萬國，昊天皆以為子而育之，實右序有周”；“薄言震之，莫不震疊”，高氏釋之：“因天右有周，故周兵所向，莫不畏服”；“懷柔百神，及河喬岳”，高氏按：“喬嶽蓋兼括四嶽而言，天下一統，天子望祭山川，以安百神，大河高嶽，皆及之也”。從高氏釋義看以上詩句，都在集中闡明一個主旨：其時，天下一統，萬邦畏服。其實，這是武王于殷郊登高“南望”之時，不可能有的政治局面。恰恰相反，《逸周書·度邑解》所載，多為武王憂慮之辭：
王乃升汾之阜，以望商邑，永歎曰：“嗚呼！不淑兌天對，……維顯畏弗忘。”王至於周……具明不寢……叔旦亟奔即王。曰：“久憂勞。”問：“害不寢？”……王曰：“嗚呼！旦，惟天不享于殷。……嗚呼！於憂兹難，近飽於恤，辰是不室。我未定天保，何寢能欲？”
武王強烈的憂患意識，還見於《逸周書·武儆解》：
王曰：“嗚呼！……周，未知所周，……朕不敢望。敬守勿失。”
由《逸周書》可見《時邁》絕非如高氏所言“正克商後之語氣”，《時邁》語氣非東伐大成、洛邑得定之後莫能當之。據郭偉川先生對《周書》的系統研究，武王之憂患來之於當時的客觀情勢，郭氏分析道：
武王克殷，只是為周室的王業開了個頭，周朝創業遠沒有完成，而且內部出現分裂的危機，又面臨四方強敵的包圍和挑戰……局面至為險惡，主其事者必如虎騎背，非對周室赤膽忠心，又雄才大略具有駕馭全局的能力者不能當之。管叔雖長於周公，但驕橫且有二志，……子誦年方十三，如何能騎上虎背去接這燙手的山芋——周室未定的王業和可能覆滅的危險？