注释
①供奉：官职，指在皇帝左右供职者的称呼。唐初有侍御史内供奉、殿中侍御史内供奉等名；唐玄宗时有翰林供奉，专备宫中应制。宋代东、西头供奉官为武职阶官，内东、西头供奉官为内侍（宦官）阶官，仅用来表示官品，并无实际职掌。清代称南书房行走官员为内廷供奉，也用以称进入内廷的官员。卢珍：人名。唐代内供奉，工于画人佛及佛经变相。《指月录》、《传灯录》均载卢珍是一位处士（居士）。②楞伽变相：楞伽，即《楞伽经》。达摩传二祖慧可，一直传至五祖均以《楞伽经》为禅宗传法依据之经典。五祖弘忍改弘《金刚经》，故《楞伽经》、《金刚经》、《维摩诘经》不知起于何时被称为“禅宗三经”。变相，指依经典之记载，描绘佛之本生潭或净土庄严、地狱相状等之图画，用以宣传教义。如画弥陀净土之相，称为弥陀净土变；画兜率天弥勒净土之相，称为弥勒变；依《华严经》画之七处八会或七处九会，称为华严变相；画地狱之种种相，称为地狱变相；画《楞伽经》画像，称为楞伽变相；黄梅东山寺廊壁卢珍之《楞伽经》变为我国著名经变之画像，是研究变相的重要资料。③五祖血脉图：将初祖达摩至五祖弘忍之嫡传世系谱绘成图像，称为“五祖血脉图”。此世系亦称楞伽宗，亦是楞伽宗的世系次序图。④菩提树：又称觉树、道树、道场树、思维树、佛树。释迦牟尼在中印度摩揭陀国伽耶城南菩提树下证得无上正觉，故尔佛教十分重视菩提树。此树钵多或贝多，意译为吉祥、元吉。其果实称毕钵罗，故亦称毕钵罗树。属桑科，原产于东印度，为常绿乔木，高达三米以上，其叶呈心形而末端尖长，花隐于球形花囊中，花囊熟时呈暗橙色，内藏小果。提示此段写神秀作偈前后之心态。神秀作偈时未免得失系心，呈偈时又复犹豫恍惚，可知其未得见性，因其有心有虑是为有为法，即是所修所证，仍然未到无为境界。他的偈中所说，句句有相。“时时勤拂拭”是看心，看心则心有所住；“勿使若尘埃”是看净，看净则心住净相；故“看”亦是“妄”。妄在，又哪得见性来！这很明显表明神秀是站在渐次进修的方便上，由精进而息烦恼而期妄尽入觉的法门。这是渐修禅，实未悟得祖师顿门的大意。
经文
祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：“凡所有相①，皆是虚妄。”但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道②；依此偈修，有大利益。”令门人：“炷香礼敬③，尽诵此偈，即得见性。”门人诵偈，皆叹：“善哉！”
注释
①相：即形象或状态之意；乃相对于性质、本体等而言者，即指诸法之形象状态。《大乘入楞伽经》卷五《刹那品》：“此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。”另据《大智度论》卷三十一所载，一切法有总相、别相两种。总括而言，无常等为其总相；别而言之，则地为坚相，火为热相，乃至色等之形状各别，而皆有其特殊之相。又以性为物之本体，相则为可识可见之相状。《大乘起信论》言真如有体、相、用三大，所说相大者，谓真如之自体，有大智慧光明、遍照法界、真实识知等诸功德义，故称为相大。此外，《大毗婆沙论》卷三十九等称，一切有为诸法皆具有生相、住相、异相、灭相等四种变化，称为四相。《大智度论》卷三十一谓：“诸法之相有：有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相，及依相等十相之别。《十地经论》卷一则举出总相、别相、同相、异相、成相、坏相六相。《大乘起信论》则分为有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等。此外，在因明（论理学）中，则有因三相之说。本体的自性是无相的。一落有相，即己离了自性，即己都是幻有的现象界，所以说：“凡所有相，皆是虚妄。”②恶道：指三恶道，即地狱、饿鬼、畜生。又作三恶趣、三涂、三恶。乃众生造恶所感得之世界。地狱，在地之下，铁围山间，有八寒八热等地狱，造上品十恶者堕入此趣。饿鬼，造中品十恶者堕入此趣。其中罪重者，积刧不闻浆水之名；其次者，时或一饱。畜生，造下品十恶者堕入此趣。有披毛戴角、鳞甲羽毛、四足多、有足无足、水陆空行等。一般大乘佛教论典中，畜生胜于饿鬼，此因饿鬼系带火而行，受苦甚重，颈小腹大，恒患饥渴，若遇清流，犹如猛火；《瑜伽论略纂》卷三载，饿鬼有二种，福德之鬼为下品恶业所感，薄福鬼则是中品恶业所感。③炷香：炷，一般指灯心。后引申为燃烧柱状之物。炷香，指燃香。周密《乾淳岁时记·元正》“（上）先诣福宁殿龙墀及圣堂炷香。”提示五祖还未见到神秀的偈，就知道他不见性。因为前面五祖曾说：“见性之人，言下须见，上阵亦须现成立见，思量即不中用……”当五祖见到神秀的偈后，五祖评曰：“凡所有相，皆是虚妄。”因为五祖要求是在“要着眼在无相上”才能得见自性。但是，五祖还是肯定了凡是不能从顿悟直指进的行者，可以依此偈而渐修，若从渐修来说，神秀之偈自有其可贵之处；若更约悟后渐修说，此偈亦自有其保任的丰功。
经文
祖三更唤秀，入堂问曰：“偈是汝作否？”秀言：“实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲①，看弟子有少智慧否？”祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得，无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中②，念念自见③，万法无滞④，一真一切真⑤，万境自如如⑥。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈将来。吾看汝偈，若入得门，付汝衣法。”神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
注释
①慈悲：慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称慈悲。佛陀之悲乃是以众生为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。《大智度论》卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。另据《大智度论》卷四十、《北本涅槃经》卷十五等载，慈悲有三种：（1）生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。（2）法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。（3）无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲。以上三种慈悲并称为三缘慈悲、三种缘慈或三慈。②一切时：指从无始以来相续无穷的时间，称为一切时。无论何时，包括过去、现在、未来的整个时间，称为一切时。③念念：即刹那刹那，意谓极其短暂之时间。经典中常以念念一词，形容现象界生、住、异、灭之迁流变化。如《维摩诘经·方便品》：“是身如电，念念不住。”《楞伽经》卷四：“念念正受，离一切性自性相正受，非声闻、缘觉。”④万法无滞：万法，即诸法、一切法。一切法都以空无自性为性，空性是一如不变的，由此不变的原故，故“万法即真如”而毕竟无所滞了。无滞，不流通，即没有滞留之意。⑤一真一切真：一真，指绝对的真理而言；无二曰一，不妄曰真，离虚妄谓之真，即所谓之真如。真如即自性，念念自见性者，则一切皆离虚妄，故一真一切真。⑥如如：亦称如，即真如、如实。即指一切万物真实不变之本性。盖一切法虽有其各各不同之属性，如地有坚性、水有湿性等，然此各别之属性非为实有，而一一皆以空为实体，故称实性为如或如如；又如为诸法之本，故又称法性；而法性为真实究竟之至极边际，故又称实际。由此可知，如如、法性、实际三者，皆为诸法实相之异名。诸法虽各各有别，然理体则平等无异，此诸法之理体平等相同，亦称为如。由此可知，如亦为理之异名；又此理真实，故称真如；此理为一，故称一如。又就如之理体而言，因各教门不同，故所立者亦异，如《般若经》将如立为空，《法华经》将如立为中。提示所谓“无上菩提”，必须要当下认识自己的本心，明心见性。要知自性是不生不灭的，在一切时中，知一切法都是圆触无碍，没有一点滞塞不通的地方。要达到一切皆离虚妄，万境都到如如不动的境上，这如如不动之心，才是真实的，也就是无上菩提的本性。五祖对神秀开示“菩提自性”是不能用攀缘心、妄想心而求得的，所以要求神秀要明心见性，得到本体、开悟见性，入到佛法门里边来，而不作门外汉。
经文
复两日，有一童子于碓坊过①，唱诵其偈，慧能一闻便知，此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：“诵者何偈？”童子曰：“尔这獦獠不知。大师言：‘世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。’神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”慧能曰：“〔一本有：我亦要诵此，结来生缘。〕上人②！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。”童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾③，姓张，名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈，其事希有。”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学；下下人有上上智④，上上人有没意智⑤。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。”慧能曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？
注释
①童子：指未成年的人。一般用来称呼依僧学佛未受具足戒的青年沙弥，后来引申为对在家学佛青年的能称。②上人：对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。《释氏要览》卷上谓，内有智德，外有胜行，在众人之上者为上人。《大品般若经》卷十七《坚固品》则载，若菩萨摩诃萨能一心行阿耨多罗三藐三菩提，护持心不散乱称为上人。多用以尊称自己的师长或长老大德，后来成为对出家人的尊称。此处文中的上人，是指那童子。③江州别驾：江州，西晋元康元年（291），分荆、扬二州置州。治豫章（今江西南昌），其后或治柴桑（今九江之西南)，或治半洲城(今九江之西)，或治湓口城(今九江市，隋置寻阳县，定治于此。唐改名寻阳，五代南唐又改德化），东晋辖境相当今江西、福建二省，湖北陆水以东、长江以南及湖南春陵水中上游以东地区；其后渐小，唐辖境相当今江西九江市、德安、彭泽、湖口、都昌等县地。别驾，官名。汉置别驾从事史，为刺史的佐吏，刺史巡视辖境时，别驾乘驿车随行，故名。魏晋以后均承汉制，诸州置别驾，总理众务，职权甚重，当时论者称其职居刺史之半。隋唐改为长史，唐代中朝以后诸州仍以别驾、长史并置，但职任已轻。宋于诸州置通判，近似别驾之职，后世因沿称通判为别驾。④上上智：最上之智识。⑤没意智：意智被汩没。《普灯录》卷二十八谓：“四个没意智汉，做处总无畔岸。”《吴越春秋》曰：“兴之原利以没其意（没，溺也）。”此处言最上之人，往往埋没其智慧。提示此处慧能说“欲学无上菩提，不可轻于初学”，可见他在碓房八个月里，没有一个理解他的人。而江州别驾张日用居然能说出“汝若得法，先须度吾，勿忘此言”的话来，显然是一位有识之士。六祖偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”敦煌本《坛经》为“佛性常清净，何处有尘埃？”敦煌尚有第二偈：“心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃？”此似以六祖偈的立场反驳神秀偈而作解释用的，决非六祖当时原有第二偈。惠昕、契嵩删之，是极为妥当的。
经文
书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶！各相谓言：“奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。”①祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈曰：“亦未见性。”众以为然。
注释
①肉身菩萨：指生身菩萨。即以父母所生之身而至菩萨深位者。据《大佛顶首楞严经》卷八载，清净人潜心修习三摩地，得以父母所生之肉身，毋须天眼而自然观见十方世界。此世所出现之肉身菩萨，如龙树菩萨、世亲菩萨，中国之傅大士、行基菩萨等。刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩萨。《坛经大师事略》：“其戒坛乃宋朝求那跋陀罗三藏创建，立碑曰：‘后当有肉身菩萨于此授戒。’”提示慧能的偈与神秀的偈，恰恰相反。神秀的偈既未见性，慧能偈又何以见性呢？所以五祖说的“亦未见性”是实话。用鞋擦去此偈，就是不用言语而以行动来表现他向上提携的为人作法，意谓连此“无”也抹去了才能见自性。偈中“本来无一物”一句，后来禅者认为不专限于否定方面，而是否定重否定后的大肯定，所谓“无一物中无尽藏，有花有月有楼台”就是此意，所以这一句“本来无一物”竟成了宗门极响亮的口号。明代憨山德清更教人将“本来无一物，何处惹尘埃”作话头参。定要见“本来无一物”是一个什么？如何是不惹尘埃的光景？但是，这些说法和教法，应是六祖入室受教悟启五句“何期”以后的境界，偈句虽是仍旧用得着，而面目却已大改其观了。宋代永明延寿的《宗镜录》中，为神秀作翻案文章，认为“神秀是双眼圆明而六祖止具一只眼”，意谓“六祖专于顿悟而神秀悟渐修智双备”。金、元两朝间的万松老人独对此见解作评唱说：“此一只眼，是‘尽大地是沙门一只眼’，是‘把定乾坤眼’，是‘顶门金刚眼’。”
经文
次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米①，语曰：“求道之人，为法忘躯当如是乎？”乃问曰：“米熟也未？”慧能曰：“米熟久矣！犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围②，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，“一切万法不离自性”。遂启祖言：“何期③，自性本自清净；何期，自性本不生灭；何期，自性本自具足；何期，自性本无动摇；何期，自性能生万法。”祖知悟本性，谓慧能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”④