康有为与理学的交涉不算浅，尽管让他博得大名的还是他那独特的今文经学。（此处“理学”的概念并非指狭义的程、朱一系，而是指包括陆、王一系的整个宋明理学。）康有为早年从学于尊崇朱子的朱次琦，不过，很少有人认为康有为继承了朱次琦的学脉。（康有为与理学的交涉更早来源于他的家传。他自陈生在一个理学世家，特别是曾任连州训导的他的祖父康赞修，其教“以崇孝弟、饰节行、化气质为主”，康有为八岁即随侍左右，“饮食教诲，耳提面命”，对康有为的影响较大。参见《我史》、《诰封奉直大夫敕受文林郎升用教授赠教谕衔连州训导康公行状》，分别见《康有为全集》第五集，58页；第十一集，69页，北京，中国人民大学出版社，2007。本书中的引文对原书明显的文字、标点舛误有改动。）钱穆概括朱次琦的为学之方在“本性理以通之史”——这个说法显然忽略了经学，应当说是以朱子的性理之学为根底通之经、史之学，认为他“有意提倡一种新学，实乃为旧学之殿”，但他又指出：“稚圭论学，在当时要为孤掌之鸣，从学有简朝亮最著，然似未能承其学，仍是乾嘉经学余绪耳。康有为则登其门而未能受业，转主今文经学，又旁骛于佛典，其去稚圭论学之意益远矣。”（钱穆：《朱九江学述》，见《中国学术思想史论丛》卷八，322~323页，合肥，安徽教育出版社，2004。在《中国近三百年学术史》中，钱穆同样提到“康氏在朱门，实未深契”，不过他注意到康有为在长兴讲学时期仍受朱次琦很大影响，因此说法又有所不同：“窃谓九江之有南海，盖犹蕺山之有梨洲，问学请业，皆在早年，而晚岁成名，远越师门。三百年学术，有此遥遥相对，足成佳话。惟梨洲自言：‘始学于子刘子，志在举业，不能有得，聊备门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书而读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日之孤负。’今不论朱、刘造诣深浅，惟九江之死，既尽焚其遗书，而南海奔波海内外，从政问俗之心殷，讲道治学之日浅，亦似无梨洲晚年一番境界。”（《中国近三百年学术史》（二），714页，北京，九州出版社，2010））而在学界广为流传、几成定论的一个看法是认为康有为在为学工夫上最服膺陆、王心学。比如贺麟论及康有为时的说法颇具代表性：“综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派，然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对梁任公、陈千秋做学问的方针，仍‘教以陆、王心学’（见梁任公《三十自述》）。平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见。他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’（钱穆：《中国近三百年学术史》），洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之心、阳明良知之说较接近。”（贺麟：《五十年来的中国哲学》，3页，北京，商务印书馆，2002。）如果将以上这两个看法放在一起，而从理学的发展脉络来理解康有为，那么，我们很容易将康有为归入陆、王心学一脉而非朱子学一脉。但这绝非持平之论：一方面，康有为与朱子学的关联，并不像钱穆所认为的那样浅显；另一方面，康有为对陆、王心学的服膺，也不像贺麟所认为的那样重要。（吴义雄已经指出，康有为的为学进路更接近朱子学传统。参见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996（4）。）不过，本文的目的主要并不是对钱穆和贺麟的上述看法提出质疑，而是试图从康有为与理学的交涉这个视角澄清他早年如何在本理学以通之经、史之学的路上提出孔教的思想。
康有为19岁至21岁从学于朱次琦之门，前后近三年。这一段从学经历对于康有为至关重要，他自述自此“而得闻圣贤大道之绪”（康有为：《我史》，见《康有为全集》第五集，62页。）：“先生硕德高行，博极群书。其品诣学术，在涑水、东莱之间，与国朝亭林、船山为近，而德器过之。……先生壁立万仞，而其学平实敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重气节，而主济人经世，不为无用之高谈空论。其教学者之恒言，则曰四行五学。四行者敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪；五学则经学、文学、掌故之学、性理之学、词章之学也。先生动止有法，进退有度，强记博闻。每议一事、论一学，贯串今古，能举其词，发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉、宋之门户，而归宗于孔子。于时捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为。”（同上书，61页。）钱穆已经指出，在长兴讲学时期，朱次琦“四行五学”的教学纲领对康有为有很大影响。（参见钱穆：《中国近三百年学术史》（二），706页以下。）其实，“四行五学”无论对康有为个人的修行、为学还是他终生的教学活动，都有很大的影响。
就个人修行方面，以朱次琦的“四行”来看康有为，可以说皆有可观者。梁启超的《南海康先生传》中提到“先生事母以孝闻”，此可见康有为之“敦行孝悌”。（参见梁启超：《饮冰室文集》之六，见《饮冰室合集》第一册，77页，北京，中华书局，1989。）1917年张勋复辟，康有为参与其事，梁启超在《公祭康南海先生文》中谈到此事时说：“复辟之役，世多以此为师诟病，虽我小子，亦不敢曲从而漫应，虽然，丈夫立身，各有本末，师之所以自处者，岂曰不得其正，思报先帝之知于地下，则于吾君之子而行吾敬，栖燕不以人去辞巢，贞松不以岁寒改性，宁冒天下之大不韪，而毅然行吾心之所以自靖，斯正吾师之大过人，抑亦人纪之所攸托命，任少年之喜谤，今盖棺而论定。”（梁启超：《饮冰室文集》之四十四，见《饮冰室合集》第五册，30页。梁启超的这个看法并非仅仅出于他试图站在他的立场上为康有为参与复辟一事开脱，而是基于他所了解的康有为的真情实感。在辛亥革命之后的1912年2月13日，康有为给梁启超等弟子写了一封信，非常伤感地表达了自己对光绪帝的愧疚之情，说自己是“鞠躬尽瘁，无所救补；感念知遇，只惭付托”，又论及君臣之义：“盖闻君子怀义，不以存亡易节；交友投分，不以死生异心。况夫君臣之义、患难之际乎？”（《康有为全集》第九集，281页））此可见康有为之“崇尚名节”。至于“变化气质”，更是康有为非常注重的，从《我史》的自述中可以略窥一二。光绪五年条下记：“于时舍弃考据帖括之学，专意养心。……天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志。”（《康有为全集》第五集，62页。）光绪七年条下记：“读宋儒之书，若《正谊堂集》、《朱子全集》尤多。苦身力行，以明儒吴康斋之坚苦为法，以白沙之潇洒自命，以亭林之经济为学，于是弃骈散文不复从事焉。”（《康有为全集》第五集，63页。）卢湘父在《万木草堂忆旧》中谈到“草堂学风”时，则专门描述了康有为对于“检摄威仪”的重视：“万木草堂之威仪，有足述者。凡上堂必穿长衣，虽祁寒盛暑，无短衣露足者。……康师举动严重，未尝见其交足叠股。上堂讲授，历时甚久，而八字着脚，到底仍不懈也。”（夏晓虹编：《追忆康有为》，180~181页，北京，三联书店，2009。蒋贵麟对天游学院的回忆也提到康有为对“检摄威仪”的重视：“康师仪表端庄，举动凝重，从无文人不修边幅之陋习。盛暑见客，亦必整肃衣履而出。讲学时御长衫入座，未尝见其交足叠股。上堂讲授，口若悬河，声如洪钟，历时甚久，而八字着脚，始终不懈，其精力充沛，记忆力之强，迥非寻常人所能及。宜其为中国近代不世出之人物。天游诸生受康师之熏陶，皆容止可观，进退有度，从无佻挞儇薄之状。有时师不在座，诸生亦聚而会讲，各出心得探讨研究，绝无放荡不羁之态，天游学风严整有如此者。”（《追忆康有为》，379页））
就为学的路向而言，尽管后来的康有为以不同于乃师的今文经学名世，但强调圣贤相传之大道当济人经世这一点则贯穿始终，而“扫去汉、宋门户，归宗于孔子”的为学宗旨也未尝有变。而且，宽泛一点说，即使是康有为的今文经学主张，其实也可以归入本性理之学通之经、史之学的朱门路线。
从康有为的教学活动更可以明显地看到朱次琦的教学纲领对他的影响。在《长兴学记》中，康有为以《论语》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为纲领叙述他的教学条目：志于道，凡有四目：一曰格物，二曰厉节，三曰辨惑，四曰慎独；据于德，凡有四目：一曰主静出倪，二曰养心不动，三曰变化气质，四曰检摄威仪；依于仁，凡有四目：一曰敦行孝悌，二曰崇尚任恤，三曰广宣教惠，四曰同体肌溺；游于艺，凡有四目：一曰义理之学，二曰经世之学，三曰考据之学，四曰词章之学。（参见《康有为全集》第一集，342~345页。可以看到，就德行方面的教学而言，康有为的宗旨除了深受朱次琦的影响之外，还增加了在他看来非常重要的两个方面：一是来自陈白沙的“主静出倪”的内修宗旨，二是有感于先王敷教之义沦亡而发的“广宣教惠”的践行宗旨。）梁启超曾记述，陈千秋“幼治戴、段、二王之学，年十八著《广经传释词》，往往匡高邮所不逮，尤谙熟历朝掌故，善为骈散体文，以及诗词，靡所不工”（《康有为全集》第十二集，176页。），而在师从康有为之后“则尽弃其旧所治者，而从事于宋明义理之学，且日慷慨言当世之务”（同上书，177页。）。由此亦可窥见康有为教学之特点，确乎比较重视义理之学和经世之学。即使是康有为晚年在上海创办的天游学院，虽然教学内容有很多变化，但仍以朱次琦的“四行五学”为教学纲领。蒋贵麟在追忆天游学院时写道：“所授学科，在义理之学为孔学、周秦诸子、宋明理学。考据之学为中国经学、史学、哲学、论理。经世之学则为政治原理、宪法、理财、教育。文学之学则为散文、诗、词、书、画、日文、英文。从上列之学科，具见体备大用，与今之大学相较，实熔文学系、史学系、政治系、哲学系于一炉。康师尝从朱次琦（即九江先生）游，其学受九江之影响甚深。九江之授学也，以敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪四者为学规，天游学院亦以此为训。其于敦行孝悌，以有子‘孝悌也者，其为人之本’一语相勉。崇尚名节，以‘砥砺廉隅、临大节而不夺’相勉。变化气质，以‘躬自厚而薄责于人，气质不和，发用偏颇，害事不少’相勉。检摄威仪，以‘容止尚温文，语言去朴鄙，出入趋翔，尤宜端重’相勉。”（夏晓虹编：《追忆康有为》，374~375页。）
具体涉及康有为对朱子和陆、王的评价，我们更可以看到，康有为终其一生对朱子的评价远高于陆、王。在约写作于1885年的《教学通义》中，康有为在开篇谈到该书宗旨时说：“上推唐、虞，中述周、孔，下称朱子”，而具体到其中的内容，第十四章即以“尊朱”为题，对朱子一生的思想事业及其影响进行了全面的概括，并指出朱子为孔子以后第一人：“惟朱子学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全，气力富健又足以佐之，盖孔子之后一人而已。其学原始要终，外之天地鬼神之奥，内之身心性命之微，大之经国长民之略，小之度数名物之精，以及辞章、训诂，百凡工技之业，莫不遍探而精求，以一身兼备之。讲求义理，尽其精微而致其广大，撮其精粹而辨其次序。其教学者，以《论》、《孟》为本，《大学》、《中庸》于《戴记》中为之精注而提倡之，使学者人人皆有希圣希贤之路。于幼学，则有小学之书。六艺则经传通解，既详考古今之礼学，复载钟律声乐，与元定论乐甚详，故推许元定。甚至又欲取许氏《说文解字》序说，及《九章算经》为书数篇，于古者之学，已知其源而举其梗概矣。至于诸经，皆有传注。下及《楚辞》、韩文、《参同契》，并加注释。吏治精绝，文章诗赋书艺又复成家。外及阴阳、书画、方技，莫不通贯，真兼万夫之禀者也。其学行于当时，元延祐六年立为科举，明洪武因之。永乐时，《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》皆立学官。《四书》以之取士，《纲目》、《家礼》亦为后世所遵奉，圣祖尤尊之，悖朱者以违功令论。一言一话法于世，自孔子而后，未之有此也。”（《康有为全集》第一集，45~46页。）
在这一段精彩概括之前，康有为说：“自变乱于汉歆，佛、老于魏、晋六朝，词章于唐，心性于宋、明，于是先王教学之大，六通四辟，小大精粗，无乎不在者，废坠亡灭二千年乎！无人得先王学术之全，治教之密，不独无登峰造极者，既登麓造趾者，盖已寡矣。”（同上书，45页。）之后又说：“惟于孔子改制之学，未之深思，析义过微，而经世之业少，注解过多。……至于死时，尚恨礼之未成。幼学则未之思及。设使编成，后世本为师法，于今礼业之精，当不后古人也。此所以为朱子惜也。孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。”（同上书，46页。）可见康有为早在写作《教学通义》的1885年左右就已经有了孔子改制、六经变乱于刘歆的思想，只不过其时还没有后来今文经学时期孔子作六经而托古改制的看法，而是认为“经虽出于孔子，而其典章皆周公经纶之迹”（同上书，38页。）。
在此有一个问题需要澄清和解释。有论者猜测《教学通义》现存版本中关于孔子改制、六经变乱于刘歆的说法是康有为1890年会晤廖平后改写所就，论者提出的最直接的理据是说《教学通义》前后部分——论者以第十一章“春秋”为分界——的持论有矛盾之处。（参见黄开国、唐赤蓉：《〈教学通义〉中所杂糅的康有为后来的经学思想》，载《近代史研究》，2010（1）。）这个猜测看似有理，未必符合实际。原因在于，如果以较严格的今文经学的立场为参照，那么，自然会认为《教学通义》中关于六经的看法前后矛盾；如果以古文经学的立场为参照或不分今古文，那么，《教学通义》中关于六经的看法就未必是矛盾。另有论者指出，《教学通义》中的经学思想，特别是对周公和孔子的评价，受到章学诚“六经皆史”论的影响。（参见刘巍：《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向》，载《历史研究》，2005（4）。）这是一个很值得重视的线索，我们即顺此展开分析。