既然国教折可以代表康有为戊戌流亡后的孔教思想，对应于其君主立宪的政治思想，那么，在1911年辛亥革命以后，康有为的孔教思想又有什么新的变化呢？鉴于康有为的孔教建制主张与其政治主张具有紧密关联，而他又以君主立宪与虚君共和分说其辛亥前后的政治主张，我们需要先来看看君主立宪与虚君共和之间的异同。
首先需要指出的是，康有为提出虚君共和的直接动机并不是想在君主立宪之外另倡导一种新的政体理论，而是为了解释辛亥革命后实际发生的政治事件。1911年10月10日，武昌之变爆发。随后各省纷纷响应，宣布独立。为应对时局之变动，清政府命令资政院迅速起草宪法。在宪法颁布之前，资政院先行拟定了作为立宪指导原则的“重大信条十九条”，并于当年11月3日正式公布，即为历史上著名的“十九信条”。康有为的虚君共和论即因十九信条而发。
在写作于1912年1月的《汉族宜忧外分勿内争论》中，康有为以禅让理解十九信条的意义，且根据十九信条的第六条认为禅让的对象是国会：“夫自十月六日，誓庙煌煌，颁十九信条，岂非禅让大典之册文耶？但非禅让于一人，而禅让于国会耳。”（《康有为全集》第九集，259页。）于是他指出，十九信条意味着“汉人已灭满而立共和国”，辛亥之变可称为一次“禅让革命”。（我们知道，在经典的用法中，禅让与革命恰恰是两种极为不同的政权更迭方式，对应于上古历史的不同阶段：尧、舜、禹为禅让，夏、商、周为革命；在《礼记·礼运》中二者的差异被刻画为大同与小康。）且正是因为有十九信条，才使得康有为对于这次禅让革命有相当高的评价：“使于九十月间，十九条颁后，和议即定，或少迟乎十月十六日摄政王废后，和议即成，中国得完全共和之宪法，又可得汉、满、蒙、回、藏无缺之金瓯，岂非尽美而尽善哉？”（《康有为全集》第九集，259页。）析言之，康有为之所以称此次禅让革命为“尽美而尽善”，是因为他认为——基于十九信条——这次禅让革命至少取得了三个重要的成果：一是中国并没有因为革命而分裂，新的中国是继承大清帝国的国统而来的；二是中国从此成为一个立宪政体的共和国；三是中国仍保留君主制。
在此文中他对十九信条进行了详细的解读和阐释，除了担心他称为“让皇”的宣统帝及皇室的安危而申说“夺皇权而存皇统，实暗合《春秋》之义”的文明之道外，主要目的就是要阐明保存君主制的重要性。鉴于当时袁世凯以类似于代理总统的身份而摄政，康有为发挥其虚君共和之说，阐述虚君共和之美善曰：“若今中国乎，其为有虚君之总统共和国乎？又一新共和制也。有虚君，则不陷于无政府之祸，一善也。无美洲争总统之乱，二善也。无法国之总统、宰相争权，致百政不举之失，三善也。总理居摄无道，国会可去之；若其有道，可久留，四善也。”（《康有为全集》第九集，268页。）
不过，鉴于当时汉人民族革命论的强势，康有为虽然对以君主立宪为精髓的十九信条评价甚高，但其时他并没有顺此主张立清朝的皇帝为新的共和国的新君主，而是提出一个非常特别的主张，即立衍圣公为新君主。在写作于1911年11月的《救亡论》中，康有为说：“中国乎，积四千年君主之俗，欲一旦废之，以起争乱，甚非策也。……以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者？盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”（同上书，237页。）而其理由则曰：“孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣。主民族革命者，应亦同心而无词矣。”（同上书，238页。在《共和政体论》中，康有为曾提到旧朝旧君亦是新君主之人选：“夫今欲立此木偶之虚君，谁其宜者，谁其服者？……则举国之中，只有二人：以仍旧贯言之，至顺而无事，一和而即安，则听旧朝旧君之仍拥虚位也；以超绝四万万人之地位，而民族同服者言之，则只有先圣之后，孔氏之世袭衍圣公也。”（《康有为全集》第九集，248页））
康有为更将衍圣公与日本天皇、罗马教皇相比：“夫衍圣公乎，真所谓先王之后，存三恪者也。以为圣者之后，故其恪久存而永不绝，其公爵世家，历二千四百余年。合大地万国而论之，一姓传家，只有日本天皇年历与之同，其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也。若罗马教皇乎，亦可谓东西两大教宗，略相类者也。然教皇事权太大，又公举而非出一家，仍不若日本天皇尤为坚固矣。且立宪君主，实非君主而大世爵耳，不过于公之上加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也。”（《康有为全集》第九集，237页。）于是我们看到，其时康有为提出的救亡主张是：“今各省公尊孔氏衍圣公为帝，或曰文宣帝，或曰衍圣帝，迎主北京，或迁都山东、南京、苏州。移资政院从之，即改为国会，先召集各省咨议局议员与资政议员，并为国会议员，公议大政，公举百揆（即总理大臣），公订外约。则秩序不紊，争乱可泯，中国犹可保存也。”（同上书，238页。）
在稍后的《共和政体论》中，康有为又对“立衍圣公为帝”的主张作了一点修正，主要是将原来设想的帝号改为监国摄政王或监国总统之号，而其主要关切则是康有为念兹在兹、强聒不已的合满、汉、蒙、回、藏一统之而为一新中国之义：“虽然，衍圣公尊为帝，合于汉族之人心矣，惟虑非所以合蒙、回、藏诸族之心也，则彼拥旧朝而立国，必且托保护于俄，终则折而入焉。果若是，恐失三千四百万方里之地，且增北顾之忧矣。夫蒙、回、藏之地，几三倍于中华内地，且有千数百万之同胞焉。为争一冷庙木偶，而弃三倍内国之地与千数百万之同胞焉，物价太不值也，甚非策也！若尊为监国则两无碍矣。存皇帝之大世爵，而一切不相关，以保全蒙、藏，岂非策之至哉！夫今者举国皇皇，或断脰亡家，或竭思焦肺，皆以救中国而已。仆之素志，以为能保全中国者，无论何人何义，皆当倾身从之；苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。且夫中国者，兼满、汉、蒙、回、藏而言之，若舍满、汉、蒙、回、藏乎，则非所以全中国也。此义乎，尤吾国人所宜留意也。”（《康有为全集》第九集，249页。）
如果关联于康有为在戊戌变法时以衍圣公为孔教会之总理的设想，我们在此可以从其立衍圣公为共和国新君主的主张读出其国家建构理念的某种特别意谓。国教折中表达出来的政教思想一言以蔽之曰“政教并行，双轮并弛”，即政治制度方面开国会立宪法，教化制度方面立孔教为国教加信仰自由，而此处立衍圣公为共和国新君主的主张其实表明，康有为坚持中国应保留君主制，除了大一统这个最重要的政治关切之外，更多的考虑还在教化方面。质言之，在康有为那里，即使是现代意义上的共和制国家，也绝不仅仅是一个政治概念，更是一个教化概念，而国教作为两千年来中国的一个实际存在的事实，作为中国之所以成为中国的内在根源，恰是中国这一国家之教化本质的直接体现，从而也是建设一个新的共和制中国所必须认真对待、充分重视的。（无论过去还是将来，孔教皆关乎中国之存亡，此义康有为在稍后的《拟中华民国宪法草案》中言之至明：“夫古文明国，若埃及、巴比伦、亚述、希腊、印度，或分而不能合，或寡而不能众，小而不能大，或皆国亡而种亦灭。其有万里之广土，四万万之众民，以传至今日者，惟有吾中国耳。所以至此，皆赖孔教之大义结合之，用以深入于人心。故孔教与中国结合二千年，人心风俗浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变，他教所分，则中国亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以与布加利牙、塞维、罗马尼亚、希腊诸地不同教而分立，亦可鉴矣。故不立孔教为国教者，是自分亡其国也。盖各国皆有其历史风俗之特别，以为立国之本，故有孔教乃有中国，散孔教是无中国矣。”（《康有为全集》第十集，82页））
于是我们看到，康有为正是根据这一点区分了“亡君统”与“亡国”：“然一国之存立，在其历史、风俗、教化，不系于一君之姓系也。……我中国虽屡更革命，而五千年文明之中国，礼乐、文章、教化、风俗如故也。自外入者，入焉而化之。……易朝改姓者，可谓之亡君统，不得以为亡国也。”（《康有为全集》第九集，232页。）其论亡国之道有四则曰：“夫如何而谓之亡国乎？其道又有四。第一则尽灭其文字，绝其先民之感，以聋盲于新国之中。如西班牙之于墨西哥是也。班将葛爹之灭墨，取墨人之书史图画而尽焚之。今墨全国人，不复知有祖功宗德，不复知有先哲先民圣贤豪杰咏歌记载，今其所记诵咏歌尊法，皆班人也。此为亡国之第一等事也。第二则禁其旧文旧教，奴隶其人，苛酷其民，圈禁出入，不得仕宦，不预政权，如法之于安南。此为亡国之第二等。第三则奴贱苛征其民，讥禁其出入，其人民不得为头等医生、律师与夫大商、大工、仕宦，文官不能至县令，武官不得至千总，议院不得参政权。如英之待印度、缅甸，荷之待爪哇，而台湾人亦无仕宦政权。此为亡国第三等。第四则或禁其语文，或禁其买地，或禁其仕宦为政，如俄、德之待芬兰、波兰。此为亡国之第四等。”（同上书，232~233页。）又论中国若亡则仅可免于亡国之第一等而不能免于亡国之第二、三、四等则曰：“若中国今日而亡国于外人乎，则必为芬兰、波兰、印度、安南、缅甸、爪哇、台湾，必不得为北魏、金、元与本朝之旧，可决之也，以今外人皆有文明化我故也。”（同上书，233页。）我们知道，顾炎武当异族入主、朝代更替之际区分亡国与亡天下，亦是关联于教化之隆废，康有为当古今嬗变、列国竞争之时仍以教化之隆废区分亡君统与亡国，与顾炎武辞稍异而心极同。
正如前面已经提到的，康有为主张新的共和制中国应当保留君主制，还有一个更直接的政治考虑，就是反对总统制而主张议会制。他根据他所了解的外国实行共和制的经验和教训，提出总统制实乃争乱之源，而设立一个没有实际政治权力的君主则可以“止争总统之乱源”，“令人但以笔墨口舌争宰相而已”（《康有为全集》第九集，235页。）。而且，他还指出，即使考虑到总统制容易招致争位之祸的问题而设立一个民选的总统，“以总统代表虚王，而不执政权，乃立宰相以执政，令政党但争宰相而不争总统，内阁变而总统不变”，以免于陷入无政府之祸与争总统之祸，亦非良策。在这一点上他举的例子当然是法国。（参见上书，244页。）关于虚君必以世袭而民选之总统不能当之之义，康有为言之昭昭：“盖虚君之用，以门地不以人才，以迎立不以选举，以贵贵不以尊贤。夫两雄必不并立，才与才遇则必争，故立虚君者，不欲其有才也，不欲其有党也，然后宰总百官以行政，乃得专行其志，而无掣肘之患一也。夫立宪之法，必以国会主之，以政党争之。若无虚君而立总统，则两党争总统时，其上无一极尊重之人以镇国人，则陷于无政府之祸，危恐殊甚。故虚君之为用，必以世袭，乃为久确而坚固。又必禁由于公选，乃无大党，而不必有才，乃不与宰相争权，而后内阁乃得行政，而后国乃可强。”（《康有为全集》第九集，245页。）此真可谓得古代“尊尊”之政道理念之精义也，又可与黑格尔的君主立宪思想比观。
回到君主立宪与虚君共和的异同这个问题。在写作于1911年12月的《共和政体论》中，康有为针对有人以“欧人分立宪、共和二义”为根据而提出的君主立宪非共和的看法，澄清君主立宪与虚君共和之间的关系。他首先指出，世界各国的立宪君主，“皆有命相之权，有特命上议院议员之权，有国会提议改正否决解散之权，更有统陆海军之权，而国会不能限制之”，即使是在被誉为“为万国之至良者”的英国宪法中，君主仍“实有各大权，无成文以限之”，只不过因“无成文之宪法”而使英王之权“久不行用”。接着，他论及十九信条，指出十九信条之下的君主其实是像土木偶神、留声机器一样的共和之虚君，而不可谓之立宪之君主：“若吾国九月十三日所闻，十九条誓庙所颁，君主一切无权，如同土木偶神，如同留声机器，实同无君，岂能谓为立宪君主哉？故只得谓共和之虚君也。”（同上书，247页。）
然后，康有为提出虚君共和乃为共和之一新政体，乃在“欧人立宪、共和二政体”之间，其与专制政体则若冰炭相反：“夫但以君主论之，则专制与立宪皆有之，岂不相近哉？以民权论之，则立宪与共和实至近，虽有君主，然与专制之政体实冰炭之相反也。若共和之君主，其虚名为君主虽同，而实体则全为共和。夫凡物各有主体，专制君主，以君主为主体，而专制为从体；立宪君主，以立宪为主体，而君主为从体；虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。故立宪犹可无君主，而共和不妨有君主。既有此新制，则欧人立宪、共和二政体，不能名定之，只得为定新名曰虚君共和也。此真共和之一新体也。”（《康有为全集》第九集，247页。）
由此可见，在康有为看来，虚君共和与君主立宪没有什么本质上的区别，或者说虚君共和乃是君主立宪在制度安排方面的更彻底的推进。以英国的君主立宪制比之，就其对君主权力的限制方式而言，康有为所谓的虚君共和制是以成文宪法的方式明确限制君主的权力，而英国的君主立宪制则在很多方面还是通过不成文宪法，但就其对君主权力的限制程度而言，康有为所谓的虚君共和制与英国的君主立宪制没有多大差别或是有过之而无不及。
与此相对应的是，辛亥以后康有为的孔教建制主张与国教折中所反映出的他在戊戌流亡以后的孔教建制主张在实质性上并没有什么大的变化，国教折中表达出的“政教并行，双轮并弛”的核心思想，也是康有为辛亥以后的核心思想。相比于戊戌流亡后的孔教思想，辛亥以后康有为孔教思想的变化首先表现在前后思想之侧重点的移动上。我们知道，康有为从一开始在《教学通义》中提出孔教建制主张，主要关切的是庶民的教化问题，而其思路则是通于治理而言教化，因此其孔教建制主张一直是从国家设置敷教之官的角度提出的。如果将后一点关联于康有为孔教建制主张的国家关切的话，那么，我们可以清楚地看到，从《教学通义》时期到戊戌变法时期，再到国外流亡时期，再到辛亥以后，康有为孔教建制主张中的国家关切越来越凸显，而其庶民关切则一仍旧贯。这一侧重点的移动自然与历史情境的变化有关。在戊戌前后君主制的权威尚未被动摇的情况下，虽然国家设置敷教之官一直是康有为提出孔教建制主张的核心思路，但孔教在国家建构中所发挥的意义功能不是很突出；而在辛亥前后君主制的权威被彻底动摇的情况下，国家建构的问题就凸显出来了，从而孔教在国家建构中所能发挥的意义功能也会凸显出来。