文明兄近治南海之学，撰成《敷教在宽》一书，嘱我作序。乍闻此言，心下甚是惶恐，盖自忖己之资历与学识，实不足以为之序。唯以余亦治南海，数年前，尝草就一书，其中稍涉南海之孔教思想，遂不揣浅陋，率尔应承下来。然因时间逼迫，遽成此文，实不足以究文明书之旨奥，不过稍据己意，聊备读者一哂而已。我与文明兄交往有年矣。戊子年夏，初见文明于绍兴，闻其斥五四为妖孽，即深契其说，心下遂引为同道矣。其后，彼此往来过从甚多，颇服文明识见之卓与弘道之勇，以为真圣门之龙象也。近年来，文明与我皆致力于南海之研究，时有交流，则我得蒙序其书，诚中心所愿也。晚清以降，吾国屡败于外夷，一时豪杰之士皆欲变吾数千年旧学，其于西方之新世界，莫不心向往之，而南海尤其卓者也。然吾国之技艺、物质诚不若人，而数千年教化传统，则未始稍逊焉。观乎南海一生，千变万变，其终始不易者，正在于此。盖儒家素以化民成俗为政治之根本，此实为“孔教”之古义。汉人惩于嬴秦灭学之失，乃崇六艺之典，而儒家以其善于此，遂专独尊之势。其后两千余年，儒家之地位能屹然不倒，实与古代政治重教化之精神有关。然传统国家不免有“一盘散沙”之弊，近代以来，吾国之衰颓，根源在于此，是以吾国不能不一变而为现代国家，此诚数千年未有之大变局也。然现代国家长于御外，而短于内治，方今国际形势，莫不以争胜为务，外夷如此，中国则兼救亡之痛，“一万年太久，只争朝夕”，尤当以抗衡列强为急矣。
其先，南海据其公羊三世之说，断秦汉以来两千余年之中国为据乱世，然西人已臻于升平、太平世矣，如此，未来中国自当以西方为目标。至于趋向西方之道路，亦由此而定，即摧毁吾国数千年君主专制政治，而实行君主立宪，乃至民主共和。盖自南海视之，君主专制造成吾国“一盘散沙”之格局，实不足与列强争胜，若西方之政治制度，则有利于举国之一体，乃至“万众一心”，此实为现代国家之根本要求。其后，中国的革命党人，无论是右翼之国民党，抑或左翼之共产党，皆有共同之目标，即借助政党力量，团结全国人民，内则建设新中国，外则扞御西方列强。就此种任务而言，儒学或儒教之于中国，尚未至其时也。
儒家之倾覆于现代，盖以其不契于现代国家之要求也，是以儒家之见尊于古代，诚然符合传统政治即君主制之要求，此亦不容讳言也。晚清至民初，甚而至于今日，毁儒者莫不以此为口实，而右儒者亦莫不讳言儒家与君主制之关系。然或毁或右，两种立场皆可溯源于南海。盖南海一则欲推倒君主专制，藉此而将中国建成现代国家；一则欲保全儒家，盖以为儒家颇有契合于当今社会者，而儒家之教化传统，即其一端也，此乃文明兄所欲揭示者。
就南海而言，方其一意推倒君主制之时，却使儒家之最大制度保障亦因之消亡，今日儒家之衰颓，实肇始于此。考诸古代中国，儒家除此君主制度之政治基础外，尚有科举制度之保障，此为儒家之教育基础也。又有家庭与宗族之保障，此为儒家之社会基础。南海素有高远之理想，不独以宗族无益于现代国家，至欲摧毁家庭而后已，虽然，雅不欲付诸施行。然至1930年代前后，共产党始实施土改，使耕者得自私其田，遂使宗族瓦解，而儒家之社会基础亦随之崩塌矣。其后，家庭虽存，然以父子为轴心之家庭格局遂一变而为以夫妻为轴心，如是，儒家之基本伦理，即孝道，亦随之摇动矣。至此，家庭渐不复成为儒家之社会基础矣。揆诸今日之现实，种种制度基础皆不复存在，则儒家之命运，较诸陈列于博物馆中之遗物，诚不绝如线，徒具一抽象之形式耳。
是以儒家种种制度基础之消亡，南海实颇有力焉，虽然，南海犹欲建立孔教，使儒家宗教化，其意则在保全儒家旧日之地位也。然而，孔教之为宗教，是否有取于西方之基督教，抑或本于吾国固有之精神，实为文明兄此书欲探讨之基本问题。盖自文明视之，南海建立孔教，至于尊之为国教，泰半与西方宗教无涉，不过回归中国古老之政治传统而已。
通观文明兄之书，可谓新见迭出，令人深思。大略言之，有如下数端：
首先，学界对南海孔教思想之研究，素来集中在其晚期，即1912年后南海与陈焕章发起的孔教运动。文明则认为，南海之孔教主张，实贯彻其整个一生，前后可分为四个阶段：第一阶段，1890年会晤廖平之前，即今学立场确立前之孔教思想；第二阶段，戊戌变法前之孔教主张；第三阶段，流亡时期之孔教思想；第四阶段，辛亥革命后之孔教运动。文明更多从其早年思想来理解南海之孔教主张，甚至认为，南海不同阶段的孔教思想，实有一以贯之的精神，即“师法上古、三代，而恢复敷教之制”。
文明认为，中国传统政治之特点，在于以教化为政治，此实为孔教之古义。不论是南海早年的孔教思想，还是晚年发起的孔教运动，皆有回归孔教古义的要求。不过，孔教虽以孔子为名，其中包括的内涵则可追溯至上古唐虞之时，因此，孔教代表了中国最为古老的政治精神。南海在《教学通义》中指出，孔教之古义有三，而文明更重视庶民之教的内涵。盖现代社会乃一庶民的时代，文明揭诸此层内涵，其意则在强调孔教在现代社会之意义。就此而言，文明对儒家的研究，所以取孔教或儒教的进路，或许在他看来，孔教或儒教将是儒家现代转化之最恰当的路径。
其次，现代国家之建构乃“政党—国家”，对此，文明兄指出，传统国家之建构则为“文教—国家”。显然，文明的这个说法，意在强调文教在国家建构中的重要性。在文明看来，南海的孔教思想包含了对现代国家建构的思考。诚然，南海在其推动孔教运动的过程中，不断重申教化的重要性，然而，这是否意味着南海本人对现代国家有一种批判性的思考呢？抑或文明借此表达他本人对现代国家弊端的反思呢？无论如何，对于生活在今天的儒者来说，强调现代国家不能缺少教化这一环节，应该成为一个基本认识。这也是我非常认同文明的地方。如此，孔子在现代国家中的地位和重要性，就不言而喻了。文明书中有这样一句话，“没有儒教，就没有（传统）中国”，我个人觉得，他更想说的是，“没有儒教，就没有（现代）中国”。前一句话代表了文明的学术结论，后一句话则是文明的关怀和期待。
而且，南海在筹建孔教的过程中，试图使之发挥政党的功能。南海这个意图非常值得重视，在文明看来，现代国家建构中缺少了文教这一环，而孔教会恰恰通过其政党功能，得以把文教引入到现代国家的构建中来。文明试图凸显的孔教之现代意义，大概正在于此。其实，共产党作为一种新型的政党，曾经发挥了文教的功能，或许可以视作一种儒教型的政党。然而，随着共产主义信仰的退场，目前的共产党仅仅蜕变为一种执政党，完全丧失了其旧有的教化功能。那么，面临共产主义信仰退场之后的真空，儒家将以何种方式来填补这个真空，从而参与到现代国家的构建之中？我想，这才是文明之康有为研究的用心所在。
其三，文明强调了孔教在身心安顿方面的作用。五四以后，随着孔教运动的失败，儒学蜕变为一种新儒家的道德学说，至于实际在教化领域中发挥作用的，则是共产主义信仰。然自20世纪80年代以来，此种功能亦渐丧失。不过，与之同时，儒家亦逐渐得到复兴，这多少意味着，儒家将以一种更积极的姿态，即作为一种制度形式的儒教，发挥其在身心安顿方面的固有功能。文明兄看重宋明理学，相信这也是他考虑的方面。
此外，文明兄对学术界许多陈见旧论进行了细致的辨析和考订，显示了其扎实的学术功底。譬如，学界通常重视南海与陆王心学之关系，文明则认为，朱子在南海那里要重要得多，并且，理学家的灵修体验甚至影响到南海的孔教主张。至于廖、康之间的抄袭公案，文明认为，南海在其结识廖平之前（1890），甚至早在其《教学通义》（1885）中，就已表达了后来一些重要的公羊学观点，譬如孔子改制之说；至于刘歆伪经之说，亦在《广艺舟双楫》（1888—1889）及一些诗文中已有明确表达。关于“孔子改制”之说，文明区分了“从今改制”与“托古改制”之不同。《教学通义》讲“从今改制”，此说实非公羊家所特许，至少受到朱子的影响。至于南海后来倡言的“托古改制”，其实不过由此发展而来。文明又通过对《春秋》哀公十四年“西狩获麟”一条的分析，断言今、古文家皆赞同孔子改制乃至素王之说，今古之不同仅仅在于，古文家主张孔子为万世制法，而今文家则以孔子为黑帝降精，为汉制法，颇有神秘色彩。因此，南海以孔子为教主，并非公羊家一己之见，实从今古家共许之“孔子改制”说而出。凡此种种，足见文明兄对于公羊学之造诣。
其余种种，不遑赘述，望读者能深察焉。
是为序。