佛教哲学经历了漫长的历史演变，内容十分丰富庞杂。在即将结束论述时，我们拟就佛教哲学的重要内容和主要特质，以及佛教哲学发展的基本规律，作一简要的初步归纳和总结。
佛教哲学的重要思想内容，可以归纳为以下四点：
第一，缘起论是全部佛教哲学的理论基石。佛教缘起论有各种不同的具体形态。其立论有的侧重于人生现象，有的则兼重人生现象和宇宙现象；有的从心与物两方面来展开，有的则着重于从心方面来展开，这其中又有着眼于宇宙真心或个体心识的不同。这些不同形态缘起论的基本思想是共同的，即一致认为任何事物都是由因缘和合而生成的，都不是单一的独立的存在，而是和其他事物相依相待的。缘起论是佛教哲学的最根本的立足点和出发点，正是由此而发展出一系列重要的哲学命题和论断。从缘起理论加以推衍，就有“无常”的学说，这种学说认为，既然一切事物都是因缘和合的，那也就是刹那生灭、永远变化的，因此，世界上也就没有恒常不变、始终保持常态的东西。由于无常，对人来说，就不能自己主宰自己，就不自在，这就是“人无我”；就事物来说，时刻在变，永远在变，也就没有一定的自性、自体，这就是“法无我”。也就是说，人空，法空，一切皆空。总之，奠立在缘起论基础上的人无我和法无我是佛教区别于其他宗教派别和哲学流派的根本之点。
第二，善恶、净染、真假是佛教哲学的中心观念。佛教认为人生是痛苦的，并以引导众生解脱痛苦、追求来世幸福为宗旨。为了求得解脱，它强调对人生和宇宙的本质（真实）要有合乎佛理的了解和把握，强调心境要清净无欲，即心灵要净化，并把由痛苦到解脱的转变确立在个人的宗教道德观念和行为上面。它宣扬众生的一切善恶观念和行为，决定了众生能否了解和把握人生和宇宙的本质，能否清除杂念贪欲；宣扬众生的善恶观念和行为都会引起果报，凡为善的必然逐步上升，直至成佛，凡为恶的必然逐步下堕，直至进入地狱。在佛教学者看来，道德上的善恶和心境的染净以及人生、宇宙的本质的真假，完全一致。所谓善就是净，也就是真；所谓恶就是染，也就是假。所谓众生成佛，就是去恶从善，由染转净，由假返真的过程和结果。
这里的善恶、净染、真假都有佛教的特定内涵，其中包含着一定的合理因素。在善恶、净染、真假的观念中，善恶是最重要的观念，善恶不仅直接贯穿于伦理学中，也直接体现于佛教哲学的宇宙观、认识论和方法论等全面领域，从而构成了充满宗教道德色彩的佛教哲学体系。也正因如此，佛教无论在印度或在中国，都高度重视心性道德学说，并在印度的大乘瑜伽行派和中国的天台宗、华严宗、禅宗的理论中，得到了最充分的阐扬。
第三，神秘直觉是佛教哲学的认识论基础。佛教奉行一套神学唯心主义哲学，强调从佛教的出世立场出发，对人生和宇宙的所谓真实本质进行认识，这样就必然要贬低、排斥通常的一般的思维活动，提倡所谓高于一般思维活动的认识，就是佛教的“智慧”，即“般若”。佛教认为，一切事物的实相是不可言说、不可名状的，人们不应对事物进行具体的分别，而应遵循佛教的高级智慧活动，直接把握事物的实相，体认本体，成就为佛。这实际上是提倡超越经验和逻辑思维的神秘直觉思维。只是大乘佛教后期瑜伽行派的有些学者才比较重视逻辑论证，但同时仍然坚持神秘直觉思维。与此相关，名言概念是实在的，还是虚假的，在认识过程中的功能、价值如何，也一直是困扰佛教学者的一大问题。小乘佛教中有的流派主张概念是实在的，也有的流派认为是虚假的，大乘中观学派主张概念是虚假的，瑜伽行派则认为是实在的。凡是认为概念是虚假的流派，都贬低、否定概念的作用，而瑜伽行派对概念的构成、性质和作用则多有阐发。如何调节佛教理论和世俗认识的关系，也是佛教认识论的一个十分尖锐的问题。大乘中观学派采取二谛说、中道说来调和二者的矛盾，由此又发展出三谛圆融、四重二谛等学说，形成了佛教的一整套认识论、真理论和方法论体系。
第四，追求解脱是佛教哲学的根本目的。佛教哲学理论从终极追求而言并不是探索人生和宇宙的客观规律，而是为了指导佛教徒的宗教实践。这种实践就是所谓求得解脱的修持活动。从哲学的视角来看，这种修持活动是着眼于解决主客观的矛盾。人类由个体和群体的行为积习构成生活环境，这种环境转而限制人类的活动，而受环境限制的人又要求改变环境，这样就形成了主客观的矛盾。佛教提倡净化人生的愿望和德行，以逐渐解决主客观的矛盾，并最终超越主客观的矛盾，进入涅槃境界而成为佛。佛教所作的理论分析、逻辑论证，都是为佛教解决主客观矛盾、修持成佛作论证的。佛教哲学是和修持活动相辅相成的，佛教学者强调只有通过修持活动才能真正把握、体验佛教哲学。在佛教那里，哲学最终归结为出世的学说。
佛教哲学的出世性，正是它与一般哲学的根本区别所在。
佛教哲学有其独特的思维模式，其总体性的特质主要可以归结为以下三点：
第一，浑然性。佛教哲学结构的面貌，表现为人生观、宇宙观、认识论和伦理学四者的密切结合、高度统一、浑然一体的显著特色。佛教不同派别的哲学著作中，有的比较偏重于上述四者的某一个方面，但兼重四者的是多数，而且彼此的内容是相互错综、交参互涵的。早期佛教的经典比较偏重于人生观，在对人生的分析基础上奠立伦理学说。后来佛教的著作则日益涉及世界观方面，佛教伦理学也进一步奠立在宇宙要素论、生成论和本体论的基础上了。如早期佛教的四谛说是在对人生过程分析的基础上，论述人生痛苦的原因、解除痛苦的途径和达到的理想境界的，体现了人生观和伦理学的互融合一。大乘中观学派所讲的“实相”，不但是宇宙万物的真实本质，最究竟者，也是人生追求和把握的最高目标。所谓“显示实相”即是涅槃境界的说法，就是在分析事物实相的基础上体现了世界观、人生观、伦理学和认识论的统一。瑜伽行派宣传阿赖耶识是万物的本原，这是世界观问题，而“转识成智”的“转依”学说则又涉及伦理学了。应当指出，佛教的认识论始终是和人生观、宇宙观密切交织在一起的，如业感缘起、中道缘起和自性缘起都是人生观、世界观问题，同时又都是从认识论的角度立论的。认识论通过和人生观、世界观的结合，又和伦理学相联系。还应指出，佛教宇宙观结构的特色，就是宇宙要素论、宇宙结构论和宇宙生成论相互结合，不可分离。佛教的本体论学说比较丰富，如赖耶缘起、真如缘起、法界缘起和自心顿现等学说，都侧重于阐发各具特色的本体论。
佛教的不同流派及其著作，对于宇宙生成论和本体论的论述虽有所偏重，但通常是杂糅在一起、难解难分的。如业感缘起论，以众生的业力为本原、动力，而对众生和山河大地的生成的描述，又有宇宙生成论的意味。又如真如缘起论，真如是本体，但真如随无明生起各类现象，又是宇宙生成论的内容。再如，天台宗的一念三千说，一念即一心是本原，而所言“三千”又包含宇宙结构论、宇宙生成论的内涵。
第二，变异性。纵观两千五百多年来佛教哲学的演变，可以看出，由于社会历史条件的作用、其他学说的影响和佛教哲学自身的逻辑脉络，决定了佛教哲学的鲜明的变异性。早期佛教讲“无我”说，部派佛教又出现“有我”说。至于大乘佛教与小乘佛教在哲学理论的精神气象方面的差别就更大了。大乘佛教不仅比小乘佛教更加神学化，而且因为力主“法空”而向更加唯心主义的轨迹发展。在大乘佛教中，中观学派宣扬“一切皆空”的客观唯心主义，瑜伽行派则宣传“唯识无境”的主观唯心主义。从“一切有”到“人空法有”，再到“人法二空”，后来到“毕竟空”和“识有境空”，表现了印度佛教哲学发展的基本历程。中国的天台宗、华严宗和禅宗的哲学也都发生了不同于印度佛教哲学的变异，特别是禅宗，由于大力提倡返本还源、明心见性，更和印度佛教哲学思想迥异其趣。佛教哲学的变异性，使其内容更加复杂，也表现了它的适应性功能，这也是佛教经久不绝、延绵至今的重要原因之一。
第三，出世性。从佛教哲学内容来看，鲜明的出世性是其主要特征之一。这表现为佛教对世间一切现实的原则否定，即对人类及其所处客观世界的自体和价值的原则否定。佛教贬低和抹杀人生的意义和价值，以虚构的佛来贬低人，同时又将人置于“六道”（众生）中的较高层次，后来，大乘佛教多数流派还宣扬人人皆可成佛的动听口号。这一切都能给人以精神的逼迫和道德的责任，也能给人以感情的依托和心灵的慰藉。这也是佛教在古代的印度和中国的苦难人民中得以广泛流传的思想基础。
佛教哲学的漫长发展过程表现出一定的规律性，考察这些规律性，大约可以总结为以下三项基本规律：
第一，佛教哲学的发展深受不同国度不同时期政治上各阶级各阶层盛衰兴替的制约，深受历代统治阶级兴佛或灭佛政策和措施的制约。凡获得统治阶级的支持，佛教哲学就繁荣，反之，就衰竭。
第二，佛教哲学所阐发的问题及其表现形态，是随着时代的发展而演变的。这种演变也和当时其他思想流派的影响有关，如印度的婆罗门教（后来演变为印度教）、中国的玄学和儒学等都分别给佛教哲学的变化以深刻的影响；同时，这种演变也表现出佛教哲学自身逻辑发展的内在作用。
第三，在佛教的发展过程中，佛教哲学思想性质也有一定的变化。大体说来，在印度，先是小乘某些流派的二元论，后是大乘中观学派的客观唯心论，继之是大乘瑜伽行派的主观唯心论。
在中国，除玄奘、窥基法相唯识宗的主观唯心论以外，其他流派基本上是客观唯心论。可见，在佛教哲学中，唯心论始终占主导地位。佛教唯心论和我们通常所说的唯心论是既有联系又有区别的，它是以极度强调心在认识现象和修持实践中的作用为特征的。在印度和中国都存在某些具有唯物论因素的佛教流派，但是总的说来，并没有在佛教哲学内部形成唯物论和唯心论两军的对立。佛教哲学由于和外部其他唯物论、无神论流派发生思想分歧，从而构成了唯心论和唯物论的斗争。
［原由中国人民大学出版社1991年出版］第1章佛教哲学引言“空”是佛教哲学的根本概念和核心范畴，也是佛教义理的最高范畴。“空”因适应佛教人生归宿学说解脱论的需要而成为佛教哲学的第一个关键词。谈空说有，亦即空与有、自性与空性、无常与有常、无我与有我等关系，成为佛教哲学探讨、论辩的中心问题。在佛教的长期发展演变过程中，“空”成为佛教徒从种种束缚、烦恼、痛苦乃至生死中解脱出来的主导观念。佛教因倡导以观照空理、证悟空性而趋入涅槃之门，号称“空门”。
诸佛被尊为“空王”。众生归命佛法，皈依佛教，谓为遁入“空门”。入佛门出家者，被称为“空门子”。在大量的佛教经典里，不同派别对空的含义各有不同理解，彼此纷争，相互批判，反复论辩，致使“空”义的内涵极为复杂多样，产生了诸如我法俱有、人空法有、人空法空、假名性空、识有境空、非有非空、亦有亦空、真空妙有等论说，真可谓众说纷纭，群芳竞秀，形成了多姿多彩的“空”论体系。
面对人类和宇宙万物的客观存在，有人包括一些佛教学者对佛教各派各宗的“空”论，产生了种种理论疑难和困惑，例如：由各种原因、条件和合而成的真真切切、确确凿凿的事物为什么是假有，而不是真有？为什么说事物是性空，而不是性实？如果说人是空，那么轮回主体是否存在？轮回又有什么意义？否定了人的真实存在，怎么能肯定业力的作用？契入涅槃境界的主体又是什么？一切众生本性空寂，为什么又有“如来藏”、“佛性”？而且“如来藏”和“佛性”还是本有的呢？除此之外，佛教讲空，是否会否定人们追求现世福祉的努力呢？会不会由于说空而导致对邪恶认识不够，对善良肯定不足，并产生负面的作用呢？诸如此类，可以说，佛教最富思辨色彩的“空”义哲学，就是为了回答、消解这些矛盾、疑难而展开的。
佛教的“空”论，也不可避免地使一些人产生异议，被指斥为虚无主义。这种指斥虽有一定的根据，但实际上，“空”论是和佛教的理想归宿、修持方法等紧密联系着的，是有丰富的实质内容的。就“空”论的思想主流而言，既非实有主义，也非虚无主义，而是一种不能简单地以有或无论之的价值哲学理论。
佛教的“空”论是对人类通常的感性认识和理性认识的挑战与反动，这一方面使它陷入背离常识的片面、局限，乃至谬误，一方面也使它具有超越常识的见解、判断，乃至超凡的智慧。可以这么说，在佛教的“空”论体系中，交织着诡辩与真理、糟粕与精华、偏见与智慧，“空”论在人类思辨认识史上实是独具华彩的篇章。
为了全面地认识佛教“空”义的实质和特色，下面将依次就佛教“空”义的历史演变、类别与含义加以论述，并作出相应的评价。然笔者所论仅属一孔之见，尚祈有识者正之。
一、早期佛教的无我执观念佛教创始人释迦牟尼在世时，印度盛行哲学玄思，渴慕人生解脱。围绕着这一人生的终极追求，当时主要形成两大思潮：一是婆罗门思潮，认为整个宇宙是神秘的实在，宇宙本体为创造的原理“梵”，也是产生宇宙万物的根本“因”。这种由单一的根本“因”或一种总的原因转化而成宇宙万象的说法，称为一因生多果说。根据这种说法，人是由“梵”的神格化“梵天”而来。因此人若能通过修持实践，体认宇宙的根本因，与万有根源“梵”相契合，就能获得解脱。二是非婆罗门思潮，它反对一因生多果说，认为每一事物都是由多因积聚而成，如人就由若干元素构成，这是多因生一果说。在非婆罗门学说影响下，有的人追求快乐，以快乐为人生的目的；有的人则主张苦行，以求人生的解脱。
释迦牟尼认为，上述两类学说都不符合宇宙人生的实相，他提出了缘起说，强调各种现象既不是一因而生，也不是多因而生，而是互为因果而生，也就是由于各种因缘互为条件、互相依持、互生作用，现象才得以产生和存在。这也就是“此有故彼有，此生故彼生”
《杂阿含经》卷10，《大正藏》，第2卷，67页上。的“缘起”关系和因果规律。