小乘佛教为了追求人生的道德圆满和最终解脱，着重应用因果律分析人的构成因素，提出五蕴说。认为人是由色、受、想、行、识五种因素构成的，一方面包括了肉体的物质因素，一方面包括了感情、意志、思维、认识即精神的因素。这些因素各有善与恶、染与净的不同道德内容，并按照因果法则不断地流动。人们应当了解这些因素活动的情况，认识到人并没有永恒的绝对的实体，以便控制、减少和停止活动，达到寂静状态，进入涅槃境界。小乘佛教还从五蕴说进一步扩展为十二处、十八界的学说，体现了以人的认识为基点而展开的对人与其他事物的分析。在这种分析中涉及人的认识与人体官能以及外界事物的关系，成为极富认识论色彩的学说。由认识器官攀缘、接触外境而产生认识，即“依根缘境生识”说，是小乘佛教典型的认识论内容。
一、认识的成立小乘佛教认为，人们一般认识的产生在于客观境象对感官的刺激。《中阿含经》卷七《象迹喻经》说：
若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。……若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。
没有正常的感官和感官感觉的对象，就不能产生认识。佛教的宇宙观是缘起论，认为一切事物都是因缘和合而起的，人的认识也是缘起的，由几种因素形成关系而成立，没有形成关系，或关系离散，认识就不能生起。认识的成立必须具备三个条件：感官（根）、客观的境象（境）和主观的认识（识）。
如前所述小乘佛教把认识分别为六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，这六种识是分别依不同的根缘不同的境而后产生的，由此又有六根和六境，合称为“十二处”，十二处和六识又合称为“十八界”。“处”是生长的意思，生长即指生长识而言。十二处是认识力的十二个根据。《杂阿含经》卷八：“二有因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。”
虽然小乘佛教对意根和六境的解说有其特殊的含义，但是它强调由根、境二因缘而产生识，是和朴素唯物主义认识发生论原则相吻合的。
后来大乘佛教唯识学者进一步提出，和出世间认识不同，世间认识由三个因素构成，即能认识的“分别”、所分别的“相”以及对所认识的相加之以诠表的“名”。其具体含义是：
“分别”，区别，辨别，指能认识的心。能认识的心之所以称为“分别”，是因为心就是种种认识，而认识不过是种种分别。分别是能认识的心，心有分别认识的作用而无实体，也就是没有永恒不变、常存不灭的心灵实体。
“相”，形相，相状，指所认识的境。为什么把所认识的境称为“相”？佛教认为，我们的认识活动直接接触的只是事物的各种相，如见日月星辰、花草树木，只是见这些事物的形色相状，和这些事物的本体并没有接触，更不能见到。也就是说，事物没有永恒不变、常存不灭的物质实体，只有形相。
“名”，也称“名想”、“名言”，是对相的称谓，即概念、观念。名是分别借以用来表示相的工具，人们对外部事物的形相有了分别，就要对相是什么有所表示、有所称呼，佛教也称之为“诠表”。唯识学者认为，名和相同是心的所变境，而名是相的能诠，相是名的所诠。名在认识中的作用，既在于便于记忆把握，也在于便于与人交流思想，但名不同于所名的物，把名和所名的物等同起来是不对的。
大乘佛教的世间认识三因素说，是在诸行无常、诸法无我的基础上立说的，是为了强调认识的主体和客体都没有不变不灭的实体。再者，与小乘佛教以根、境、识为认识三条件相比较，“境”称为“相”，又提出“名”，相与名合称为“所变境”，又以了别为“能变心”，原来“根”在认识中的地位和作用显著降低了。虽然唯识学者阐发“名”即概念在认识中的作用是有意义的，但是忽视感觉器官的作用，把名和相都看作心的所变境，却是一种理论上的逆转。
二、五根与意根小乘佛教对五根和意根有着独特的分析和认识，对五根和意根的关系也作了细密的剖析和揭示。
小乘佛教讲的五根，相当于五种感觉器官，但严格地讲是指感官中极精妙而不可以肉眼见的细微物质，即分别散布在五官上面的具有某种特性的因素，如眼根不是指眼球，而是指散布在眼球各处具有视功能的因素，相当于视神经，鼻根也不是指鼻子，而是指散布在鼻孔里面具有嗅功能的因素，相当于嗅神经，其他三种感觉器官也是这样。佛教又把根分为正根和助根，称真正具有见、闻、嗅、尝（味）、触五种功能的内在的五官为正根，称外面的五官（如肉眼等）为助根。佛教还把五根分为两类，即以眼和耳为一类，鼻、舌和身为另一类，认为前一类能远取各种外境，后一类则只能摄受与其直接接触的外境，也有的认为前一类能摄受外境无量的细微质点，后一类则只能摄受外境一定量的细微质点。佛教讲的五境是可以感觉的事物，每一个事物都由若干质点、因素所构成，这些质点、因素的性质是不同的，它们分别影响、作用于五官，如作用于眼的不作用于耳，作用于鼻的不作用于舌，同样，眼根只能看事物的某些质点、因素而不能看别的质点、因素，鼻根也只能嗅事物的某些质点、因素而不能嗅其他的质点、因素，其他感官也都如此。佛教认为，五官所感觉经验的并不是外部的物体和内含的各种性质，而是客观事物的某类因素，如看见黄色的事物，是因为有众多的分立的黄因素刺激眼根的结果，这种黄因素存在于黄色的事物之中，然而又是相对独立于黄色的事物的，人们看到黄色是主观综合黄因素的结果。虽然佛教看到事物的因素如颜色与事物的区别，是有一定意义的，但是它把事物的因素看作是独立于事物之外的，这为导向唯心论埋下了契机。
意根，前面已提到，小乘佛教上座部指肉心，即心脏，小乘佛教其他部派则以前念意识为意根，按照这种说法，意根是精神性的、心理性的，五根是物质性的、生理性的。
关于五根与意根的关系，《中阿含经》卷五十八《大拘罗经》说：“意为彼依。”“彼”，指五根。
意根为五根的依止，五根须依赖意根的执持，才能发生作用。也就是说，物质的生理器官要依心理活动而起作用，如果心理活动停止，五官也就失去取境生识的作用。同时，小乘佛教又认为，没有五根，也就没有对外界事物的感受、感觉，也就不能显示出意根的存在。
虽然，五根与五境不相接触，没有形成五识时，意根也能生起意识的作用，但是，如果五根变坏腐烂，意根也就不能发生作用。所以，意根也不能离开五根而活动，意根和五根是相依而存在的。此外，意根还和五根不同，具有广泛的摄受作用，“五根异行异境界，各各受自境界，意为彼尽受境界”《大正藏》，第1卷，791页。
。五根分别受取各自的境界，意根则既以“法处”为境界，又以五根所取境界为境界，意根不仅和五根相感交通，而且处于最为重要的地位。意根不仅产生意识，而且还能产生前五识，当五根和五境相接触时，内在的意根就发生作用，引发为五识，产生认识。也就是说，不仅第六识要依止于意根，而且五识也要依止于意根，这样才能产生明确的认识。小乘佛教强调了意根在整个认识活动中的重要地位和作用，视它为一切认识作用的源泉，这是一个重要的观点。
三、前五识与意识小乘佛教认为，六识中的前五识各有自身固定的活动区域，即前五种感官只能了知直接在自身面前的与自身相应的对象，并不能涉及其他识的地盘，即只有分摄受性。第六识却不同，它能一概了知全部六种认识的对象，即具有总摄受性。也就是说，前五根因器官不同，所生的识也就只有专属的作用，仅能作用于自己的相应范围之内，其认识的范围是固定的，而意识则没有有形的器官的限定，认识范围很广，不仅对前五根的范围能起作用，即使是超出五根的范围，如过去、未来的事，也都能认识。小乘佛教又把认识分为三种：一是外界对象呈现于面前时的感性认识；二是由现时感性认识而联想过去形成的相同或不相同的感性认识；三是基于感性认识的构思和推理。前五种识只有第一种认识功能和结果，第六识则具有全部三种认识功能和结果。
意识依止意根而产生，前五识也要依止意根才能产生明确的认识，由意根产生的意识也能认识前五识，这样就有一个前五识与意识的关系问题：两者究竟是本质的不同，还是作用的不同？
也就是识是一，还是多？这个问题在部派佛教时代有过热烈的争论，主要有两种对立的看法：
一种是从认识活动的复合性出发立论，认为由于所依根和所缘境的不同，识有多种。如眼只能对色，不能对声，耳只能对声，不能对色，六根各自认识不同对象的自相，彼此认识的功能作用是不同的，这是多识的主张。
一种是从心识的统摄作用出发立论，认为六识是一心（第六识）向多方面的开展，如眼识是心识住于眼根而发生的认识色的作用，耳识是心识住于耳根而发生的听声音的作用，鼻识、舌识和身识也都是心识住于相关的根而发生的作用，这是主张一识的观点。
前五识各有不同的根，但又依于意根而生起，意识也依于意根而生起，也就是说，六识都依于意根而生起，那么，各个识的生起是同时的，还是有先后的？这又是一个引起分歧的争论问题，主要也有两种不同的观点：
一种是俱时起说，认为各种认识只要条件具备，就会产生认识，没有先后次第之分，不必等待一种认识产生之后，另一种认识才产生。认识的产生，不但二识可以同时，三识、四识、五识乃至六识都可以同时产生。如人在同一时间里，既能看画，又听音乐，还闻花香，口含甜糖，摇扇凉身，思索画意乐曲，并没有先后之别。
一种是异时起说，认为认识是次第产生的，只有前一念的认识过去，后一念的认识才能产生，虽然前念后念相隔时间是极为短暂的。
后来大乘佛教又认为既有俱时起又有异时起，两种情况都是存在的。《解深密经·心意识相品》说：
若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转；若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。
这是强调前五识中某一识或各种识的生起，必定有第六意识与之俱起，而第六识生起时，不一定有前五识与之同时生起。
从上述小乘佛教对于人的认识形成的根源、过程、类别等学说来看，是作出了有益的理论贡献的，其中包含了若干合理因素。现代心理学认为，感性认识是主体对客体主动进行加工的产物，在感性认识阶段存在着理性因素的作用，如主体的知识经验、价值观念和思维方式等，都对感性认识发生不同的作用。佛教关于第六识对前五识的关系的学说，关于前念意识在思维活动中作用的看法，值得我们重视和总结。至于佛教忽视乃至无视思维器官的作用，笼统地把前念意识说成是意根，并由此引出各种唯心的观念，这不能不说是一种偏颇。
§§§第四节般若中观论
随着大乘佛教的产生，般若学越来越成为佛教的主导思想。般若，被认为能断惑证真，度化众生，而称为“佛母”，是佛教所谓的高级智慧——一种指导观察一切事物的根本观点，判别是非善恶的基本方法，也是佛教所证悟的最高理想境界。从认识论和思维科学的角度来说，般若是一种特殊的体证方法和体验境界。
大乘佛教中观学派奠基人龙树，是般若思想的发掘者和弘扬者。他依据般若思想，进一步超越单纯的空观，主张离去“空观”和“实有”二边，以合乎中道，把握一切事物的实相，这就是“中道正观”，即“中观”。大乘中观学派认为，中观是观察一切事物的唯一正确的方法。为了论证中观学说，龙树还提出“二谛”说，作出了真理论的论证。又为彻底贯彻二谛说，还着重破除各种“偏见”，以否定世俗的认识，提倡“现观”即神秘的直观，作为悟解人生宇宙的实相和证入涅槃的方法。
一、般若大乘佛教继承小乘佛教禅观的运思路数，同时又针对小乘佛教，尤其是说一切有部主张佛说的法都有自性的观点，强调法无自性，对佛所说法不可执著，由此出现了般若类经典。此类经典影响深远，后来的《宝积经》、《华严经》、《法华经》和《维摩经》等，都是依据《般若经》的般若思想撰成的。可以说，般若思想实际上已成为大乘经典的中心思想，般若是大乘佛教的新思维。
般若是梵文Praj的音译，也译作“波若”、“钵罗若”等，意译为智慧。这种智慧不是指普通经验的知识，也不是世俗人所能具有的一般智慧，它是包含各种神通的超越能力在内的、超越知识、超越经验的灵智，是洞照性空，超情启知，达到成佛境界的宗教智慧，是一种宗教的神秘直观，一种成佛的特殊认识、手段。般若，汉语意译作智慧，并不完全符合般若的原意，有的佛教学者用“圣智”来表示般若，而唐玄奘则主张保持梵文音译“般若”。用我们的话来说，般若实质上就是体悟万物性空的直观、直觉。
般若，作为一种特殊的智慧，一方面，只有通过对世俗认识的否定才能获得，是排斥世俗认识的。另一方面，般若智慧如果不采用世俗人所能接受的方式、手段，又无法宣传、影响群众，为群众所接受。因此，为了方便，又承认运用世俗认识的形式、方法作为通达般若智慧的工具、桥梁。这样，通常般若又分为三种：一是“实相般若”，指般若的理体、实性，即是离开虚妄分别相的空性，是体证的境界；二是“观照般若”，指观照实相（性空）的真实智慧；三是“文字般若”，即般若经论表述般若思想的言教，是一种言传的方便。这就是说，般若是以特殊智慧为内核的包含了实性、功能和形式的内容丰富的概念。
从宗教思想方面来看，般若思想的中心内容是阐发一切现象“性空幻有”或“真空妙有”的道理。依据缘起论，一切现象都是因缘和合而成，也就是没有自性的，是空的，是性空、真空；虽然一切因缘和合而成的现象没有自性，但是假有的现象是存在的，幻有、妙有是有的。由因缘和合而成的现象是幻有，但不是无，不是虚无。空不是假空，而是真空；有不是真有，而是假有。般若思想要求对一切现象同时看到性空和幻有两个方面。《金刚般若波罗蜜经》对此作了形象的说明：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”同时般若学还认为，佛经上所说的般若言教也是佛为了教化众生的需要而作的假设、方便：“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”（《金刚般若波罗蜜经》）“波罗蜜”，是到达彼岸的意思，也就是指到达彼岸的途径、方法。这是说佛说的般若也是概念的假设，是“文字般若”，佛说法也是幻有。般若思想就是要求在认识和行为上不滞于现象，排斥对于现象的执著，也就是超越“偏空”和“偏有”的偏见，以把握现象的实相。