南北朝是儒释道关系史上重要的发展时期，它一反汉魏两晋三家矛盾缓和的局面，出现了儒、释、道的尖锐斗争；它继汉魏两晋佛教依附道教之后，出现了佛道两教互相模仿并汲取儒学的情况。这些就为唐宋以后的大斗争、大融合准备了条件。本文试图从它和上下时期的关联中，阐述其发展的特点。
汉魏两晋时，道教出世不久，形态比较原始；佛教初入中国，还未站稳脚跟，因此彼此的存在都不足以构成对方的威胁。相反，道教为了使自己成熟起来，既需要继续汲取儒家思想，又需要从佛教那里汲取必要的养料；佛教为了在中国生根立脚，既需迎合迁就儒家思想，又需依附道家和道教，尽管彼此间也有一定的矛盾，但互相依赖、汲取，却成了当时佛道关系的主要特点。经过汉魏两晋，情况有了很大变化。佛教不仅在中国站稳了脚跟，而且取得了较大的发展；道教也因在东晋中、后期出现了上清派和灵宝派，力量有所增强。在南北朝历代统治者大都崇信佛、道，使佛、道势力继续增长的条件下，佛道两教的利害冲突就日益加深，佛教和中国传统思想的矛盾也日益暴露，从而使三家的矛盾斗争日益尖锐起来。
这种斗争，在南北两朝的表现各自不同。南朝主要表现为思想理论斗争。大体出现了三次斗争高潮：一是宋文帝时的因果报应之争，二是宋末齐初的《夷夏论》之争，三是齐、梁之际的《神灭论》之争。
一、因果报应之争
宋文帝刘义隆颇重儒学，也崇佛教。他的宰辅如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之等皆信佛法，谢灵运、颜延之更是有名的佛教居士。因此在元嘉之世，佛教得到很大发展。元嘉十二年（435）丹阳尹萧摩之奏曰：“佛化被于中国，已历四代。形象塔寺，所在千数。”出家为僧的人，当亦不少。在佛教大发展之时，社会上的反佛斗争也高涨起来。一些杂采道家思想的儒学家成了此时反佛的主要力量，其中，数学家、天文学家何承天的反佛斗争最为突出。
佛教教义中，以因果报应说对社会的影响最大最广泛。何承天约在元嘉九年出任衡阳太守时作《报应问》以反驳之（《报应问》，《宋书》、《南史》何承天本传皆未载，载于《广弘明集》卷二，未系年月，但同载刘少府反驳此文的《答何衡阳书》，可见此文作于何承天任衡阳太守时。何任衡阳太守，当殷景仁做仆射时。殷除仆射，在元嘉九年，故推知《报应问》大约作于元嘉九年）说：“西方说报应，其枝末虽切，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无征。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。”（《广弘明集》卷二《报应问》）认为，一种道理要取信于人，必须经得起事实的验证，于事无征的东西是不可信的。佛教说杀生得恶报，为善得福应，但是鹅吃青草，不吃有生的动物，结果却难免于庖人的宰杀；而飞燕翻翔求食，唯飞虫是甘，却得到人们的喜爱，让它安居于梁间。何报应之有？不仅鹅、燕如此，“群生万有，往往如之。是知：杀生者无恶报，为福者无善应”（ 《广弘明集》卷二《报应问》）他质问道：既然燕非虫不甘，尚且不会获罪，难道“民食刍豢，曷独婴辜？”（《广弘明集》卷二《报应问》）说禽豸无知，可以不罪，人识经教，就应受罚，那么，在未有经教之前，人们畋渔网罟以为生，谁见遭到什么报应？
在何承天作《报应问》前后，宋武帝之子南郡王刘义宣也在《与张新安论孔释书》中反对因果报应说（此文载《弘明集》卷一二，署名谯王。严可均《全宋文》注云：“《弘明集》十二谯王《与张新安孔释书》，又载张新安《答谯王论孔释书》，列于习凿齿后、郑道
子前，盖以为晋之嗣谯王也。其实非也。刘义宣封竟陵王，改封南谯王，又改封南郡王，固辞。谯王即义宣矣。张新安者，张镜也。僧未经考也。）他认为佛教的罪福因果之说，为文武周孔等先圣典籍所不载，是不足凭信的。
无论何承天的《报应问》，或刘义宣的《论孔释书》，皆未引起大的争论（只有个别人著文反驳）。引起大争论的导火线是元嘉十年（433）前后释慧琳所著的《白黑论》。慧琳在该文中虽调和三家的矛盾，称“六度（佛教的六种修行方法）与五教（儒家的五常）并行，信顺（指道）与慈悲（指佛）齐立”（ 《宋书·天竺迦毗黎国传）但对佛教的基本原理，特别是“来生说”，颇多讥评。他认为佛教所倡的幽冥之理，来生之化，皆诬妄不实；且指责佛教以天堂地狱劝诱人们追求来生的福利，是以贪欲教化百姓。“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道！惧地狱以敕身，孰与从理以端心！礼拜以求免罪，不由祗肃之意。施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固已有欲矣。”（《宋书·天竺迦毗黎国传》）以他认为侈谈天堂地狱、来生受报是无益的。“是以周、孔敦俗，弗关视听之外；老、庄陶风，谨守性分而已。”（《宋书·天竺迦毗黎国传》）
此论既出，僧众谓其身为比丘，不能敬经护师，反而贬黜释教，欲加摈斥。赖宋文帝见论赏之，“得免波罗夷”（ 见《宋书·天竺迦毗黎国传》，及《弘明集》卷三《与宗居士书）何承天将《白黑论》送与宗炳，并作《与宗居士书》，请他“试寻二家，谁为长者”？（ 见《宋书·天竺迦毗黎国传》，及《弘明集》卷三《与宗居士书）是何承天与宗炳之间围绕《白黑论》提出的问题展开反覆的争辩：宗炳作《答何衡阳书》以驳慧琳，何承天作《答宗居士释均善论》以辩之，宗炳再作《答何衡阳书》，又作《明佛论》，何承天再作《答宗居士书》（以上双方辩论文章载《弘明集》卷二、卷三。）
以上这些辩论（包括以前的《报应问》之争），都是围绕着神鬼之有无和报应之虚实等问题展开的。随着辩论的深入，争论的焦点逐渐转到它们的核心神灭与否问题上。宗炳所作的《明佛论》，又名《神不灭论》，就公开打出了佛教神不灭的主张。他认为，神非形而生，也不与形俱灭。“若使形生则神生，形死则神死，则宜形残神毁，形病神困。”（《弘明集》卷二《明佛论》）五岳四渎之神灵，并不因山崩水竭，而与之俱亡。又说：“神也者，妙万物而言实。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎！”（《弘明集》卷二《明佛论》）认为这个“妙万物”的神是不资身而生，也不随身死而死，身可以灭，神是不灭的。“天地有灵，精神不灭。……神不可灭，则所灭者身也。”（《弘明集》卷二《明佛论》）
神不灭论是佛学的理论基石，因果报应、三世轮回之说，皆赖此论方能成立。因佛教追求的是无生、涅？，形体灭了，谁来作此报应轮回的承担者，就只有不灭之神。如果神也随形体消灭了，所谓因果报应、三世轮回等，岂不架了空！佛徒深明此理，故坚守神不灭的阵地而不后退半步。宗炳之前，历来有不少僧人和信徒如慧远、僧肇、郑鲜之等，撰文论证神不灭。现在宗炳既然再次宣扬神不灭，何承天也就作《达性论》以驳之。该文明确指出：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《弘明集》卷四《达性论》）时批判报应说，谓人禀气清和，神明特达，不能与“飞沉雙蠕”的“众生”相提并论。人们进行渔猎活动，杀取众生，只要取之以时，用之以道，就是顺天时，明仁道，根本不存在什么杀生受报。
何承天的《达性论》问世后，又遭到颜延之的反驳。两人对此又进行了反复的辩论。不过此时辩论的主题，已经逐渐转到“人”与“众生”的差别同异问题上，神灭与否的问题反而退居附从地位了。此外，这个时期还有任城彭丞（亦作任彭城函）作《无三世论》以反佛教，僧含作《神不灭论》以抗之（《高僧传》卷七《僧含传》）历史学家范晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》而未果（《宋书·范晔传》）
综观这次以《白黑论》发端的因果报应之争，虽然后来发展到对神灭与否这个根本问题之争，但终究没有充分展开。而何承天的神灭论，也未超出汉魏以来“薪火”之喻的水平。因此这场争论并未结束。到齐、梁时代，此争又起，范缜发表著名论文《神灭论》，将这场斗争推进到一个新的水平。
二、《夷夏论》之争
宋文帝元嘉崇佛之后，历代宋主大都崇佛，建寺造像，代所不绝。故至宋末，佛教发展一直不衰。至南齐代宋，竟陵王萧子良又倡佛教，他与文惠太子是历史上有名的佛教信仰者。“子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或恭亲其事，世颇以为失宰相体。”（《南齐书·竟陵文宣王子良传》）他们的倡导下，佛教进入又一兴盛时期。以此为背景，顾欢发表了震动一时的著作《夷夏论》。顾欢，宋、齐时人。因见佛道二教互相非毁，于宋末作《夷夏论》（《夷夏论》作于何时，《南齐书·顾欢传》未标明年月。汤用彤先生据宋司徒袁粲著论驳《夷夏论》，判作于宋末。见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第３３２页。）论中虽然调和二教，称“二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也”（ 《南齐书·顾欢传》）但重点是强调二教之异，特别是所谓夷、夏之别。他指责佛教出于“夷”俗，与华夏的礼教迥然有异。说：“端委绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，候甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。”（《南齐书·顾欢传》）“佛、道齐乎达化，而有夷夏之别。”（《南齐书·顾欢传》）不可丢弃华夏的礼俗教化去效西戎的“夷”法。他说：“礼之可贵者，道也；事之可践者，俗也。舍华效夷，义将安取？若以道耶？道固符合矣。若以俗邪？俗则大乖矣。”（《南齐书·顾欢传》）着进一步从佛、道二教的同异上解说二教的优劣。他说：“寻圣道虽同，而法有左右。……佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竟前。佛经繁而显，道经简而幽，幽则妙门难见，显则正路易遵。”（《南齐书·顾欢传》）句话：道优佛劣，中国只能传播道教，不能传播佛教。所以《南齐书》顾欢本传说：“欢虽同二法，而意党道教。”
正因《夷夏论》党道抑佛，故此论一出，即遭到僧人和佛教信奉者的围攻。首先是宋司徒袁粲托为道人通公著论驳之。该文一是说西域与华夏的礼仪并没有太大的不同；二是强调释、道二教的差别，谓“孔、老治世为本，释氏出世为宗，发轸既殊，其归亦异”（ 同上。文中“治世”，《南史·顾欢传》作“教俗”。）顾次又著论以答之，除指出“道教执本以领末，佛教救末以存本”，二者的目的（即“所归”）不异外，再次强调夷夏之别（同上。文中“治世”，《南史·顾欢传》作“教俗”。）
接着，佛教方面反驳《夷夏论》的文章铺天盖地而来。见载于《弘明集》卷六、七的，有明僧绍的《正二教论》，谢镇之的《析夷夏论》，朱昭之的《难夷夏论》，朱广之的《谘夷夏论》，释慧通的《驳夷夏论》，释僧憨的《戎华论》等。所有这些辩驳文章，无非是反《夷夏论》之道而行之，贬斥道教，推尊佛教。这是门户之争的必然现象。
与此同时，又有道士假托张融作《三破论》以诬佛教，谓佛教“入国破国，入家破家，入身破身”，不宜于中国。且沿袭西晋《老子化胡经》之说，肆意诋毁佛教，说“胡人无二（疑是仁字），刚强无礼，不异禽兽，不信虚无。老子入关，故作形像以化之。又云：胡人粗犷，欲断其恶种，故令男不娶妻，女不嫁夫。一国伏法，自然灭尽”等等（《弘明集》卷八《灭惑论》引。）这些充满侮辱性的语言，自然无益于辩论，只会加深二教的对立。论出，刘勰作《灭惑论》，释僧顺作《释三破论》，释玄光作《辩惑论》以驳之（载《弘明集》卷八。）也充满诋毁谩骂之辞。这与《夷夏论》之辩，已大异其趣了。
在这两教斗争空前激烈的时候，也有一些人出来调和。南齐颇有时誉的道士孟景翼（梁天监二年任大道正）作《正一论》曰：“《宝积》云：‘佛以一音广说法。’《老子》云：‘圣人抱一以为天下式。’一之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”“老、释未始于尝分，迷者分之而未合。”（《南齐书·顾欢传》）然他是企图从理论上来论证佛、道二教的一致性。
与此同时，司徒从事中郎张融也作《门论》（此据《弘明集》卷六，《南史·顾欢传》作《门律》）和释、道。他说：“吾门世恭佛，舅氏奉道。道也与佛，逗极（谓投合无间）无二。寂然不动，致本则同。感而遂通，达迹成异。”（此据《弘明集》卷六《门论》。《南史·顾欢传》文字稍异）作了一个形象的比喻：“昔有鸿飞天道，积远难亮，越人以为凫，楚人以为乙。人自楚越耳，鸿常一鸿乎！”（此据《弘明集》卷六《门论》。《南史·顾欢传》作“人自楚越，鸿常一耳”）以说明佛、道二教本无二致，是人们的偏颇才使它们矛盾起来的。但张融此论，却遭到周的非难。周说：“虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则别。论所谓‘逗极无二’者，为逗极于虚无，当无二于法性邪？”（《弘明集》卷六《难张长史门论）方往复再三，文多不录。
三、《神灭论》之争
前已说明神不灭论是佛教的理论基石，宋元嘉儒佛辩论中曾经接触过此问题，但未充分展开。至齐、梁佛教大盛后，此问题再次被提了出来。这时起来反对神不灭论的是著名的唯物主义者范缜。范缜字子真，齐、梁时人，他反神不灭论的斗争前后有两次：一在南齐竟陵王当国之时，一在梁武之世（范缜于梁天监六年发表《神灭论》反对神不灭，萧衍组织群臣、僧人进行围攻，其反驳文章现载于《弘明集》中，故这次斗争似无可疑。问题是竟陵王时代，除因果之辩外，是否还有一次神灭论之辩？侯外庐《中国思想通史》举出《梁书》及《南史》均云范缜与子良辩因果后“缜退而著《神灭论》”，证明是有一次。我认为此说是。对此，还可举出两点佐证：一是王琰曾讥范缜“不知其先祖神灵所在”，显然是对范缜的神灭之说而发，即只有范缜主张人死神灭，不承认人死后神灵独自存在，王琰才会作如此说。二是萧子良使王融以官禄引诱范缜时，明言“神灭既自非理，而卿坚持之”云云，更证明范缜与萧子良等确曾辩论过神灭问题。只是现存《神灭论》一书，不是那时发表，而是梁天监中发表的）萧子良当国时，盛招宾客，范缜是其西邸文士之一。他在西邸这个佛教大本营中，“盛称无佛”，并敢于与“精信释教”的萧子良辩因果。萧子良质问他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”（《南史·范缜传》。）良不能屈，“深怪之”。之后，范缜倡言神灭论，以反对佛教的神不灭。王琰借人们的先祖死后，子孙犹祭其神灵的习俗，来为神不灭论辩护，并以之作为反攻的武器。他讽刺范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”范缜毫不示弱，针锋相对地予以反击：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”（《南史·范缜传》。）压不行改用软的，萧子良使王融用中书郎的美职去诱惑范缜，对他说：“神灭既自非理，而卿坚持之，恐伤名教。以卿之大美（《通志》作“才美”。）何患不至中书郎，而故乖刺为此，可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”（《南史·范缜传》）现了范缜坚持真理，不为威胁利诱所动摇的大无畏精神。