净土思想的阐扬与流传，是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存在于众生心中。也就是主张从心上了解佛与净土，即观自心以显自性之弥陀和净土。因谓阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中，又连称"己心弥陀，唯心净土"。大力提倡"唯心净土"说的是禅宗大师。他们根据《维摩诘所说经》的"随其心净，则佛土净"（《大正藏》卷14，538页。）的思想，批评了念佛往生西方净土的修行方式，宣扬即心即净土的主张。如禅宗四祖道信说："若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。"（《入道安心要方便法门》，见《楞伽师资记》引，见《大正藏》卷85，1287页。）认为众生的本心就是佛国净土，不必向外追求。慧能在回答常念阿弥陀佛能否往生西方极乐世界的问题时说："迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。"（《坛经》三五，见《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，18页，北京，中华书局，1983。）这是批评说，期望念佛往生是糊涂人，明白的人不同，是求自心清净，而心净则佛土净。大珠禅师（慧海）更发挥说："经云，欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。"（《大珠禅师语录》卷下，见《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，200~201页。）这里，大珠禅师把净秽之别，完全归结为心的净秽，更鲜明地表述了唯心净土的思想，客观上否定了存在于心外的西方极乐净土。到了宋代，继承唯心净土思想的延寿禅师又说："唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。"（《万善同归集》卷上，见《大正藏》卷48，967页。）他认为，唯心念佛是以唯心观照万事万物，了悟一切境都是唯心所作。这了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念无非是佛，他进而主张"唯心净土，周遍十方"（同上书，966页。），即是唯心所作的净土，周遍十方世界，无限广大。同时延寿又否定了禅师舍弃西方极乐净土的说法，认为唯心净土与修持往生西方净土是一致的。他提倡能力强者习禅，能力差者修行诸善，同时高声念佛，宣扬禅净兼行、禅净一致的主张。自此以后，禅净双修就成为禅门的普遍修持方式。禅宗的唯心净土思想，在思维格局上与天台宗的"一念三千"、唯识宗的"唯识所变"以及华严宗的唯心回转思想有着共同之处，所以，唯心净土说也成为禅、天台、华严诸宗一时的盛谈。例如，天台宗人知礼在其所作的《观无量寿经疏妙宗钞》就主张唯心净土说，只是在说法上略有区别。知礼提出了"约心见佛"说，"约心"，即在心上观佛。这种观佛既不是把佛收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想，既不是只观想心，也不是只观想佛。这里知礼是强调"全心是佛，全佛是心"（《观无量寿经疏妙宗钞》卷1，见《大正藏》卷37，197页。），也就是在"心佛同体"、"心外无佛"的思想基础上观佛。知礼既突出心的作用，强调通过自己的心观佛，又重视观想佛，肯定佛存在于自心中，实是唯心净土思想的发展。唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响，得到了回应。如善导的弟子怀感，因受唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。他说："依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中。……虽有漏，以托如来无漏之土而变现故，极似佛无漏，亦无众恶过患。"（《释净土群疑论》卷1，见《大正藏》卷47，32页。）认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土，并不是佛无烦恼垢秽（"无漏"）的清净国土，而只是依托佛的清净国土由自心显现出的类似的净土。也就是说，一般凡夫所生的净土，是自心的变现，并不是真正生于佛的净土。再如，唐代慈愍三藏日慧撰《往生义》，对禅宗批评念佛往生净土的主张加以论难，强调念佛读经等一切净土修行都是禅，提倡禅与念佛并修。又如，明末袾宏评论说："有谓唯心净土，无复十万亿刹外更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬。但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境？拨境言心，未为达心者矣。"（《竹窗二笔·净土不可言无》，见《云栖法汇·手著》，第4册。）这是说，禅宗以唯心净土说否定西方极乐净土的存在，是不符合经典原意的。心与境是相即的关系，不能互相排斥，以执著心而排斥境，以唯心而否定西方净土，并不是真正了达心。袾宏还把禅净双修统一于念佛上，强调持名念佛是往生净土的首要法门。宋代律宗元照也主张唯心净土说。元照本来是受天台宗的影响，但他不赞成知礼的约心观佛说，他强调不是观心，而是观阿弥陀佛，认为观阿弥陀佛而悟对象与心一体时，佛就是心。可以说，元照是在观佛的基础上理解心与佛的关系，进而肯定唯心净土说的。由上可见，白宋代以来，唯心净土、禅净一致的主张，大体上已成为中国佛教各宗派的共识，只是在具体解说和修持方法上，还存在着一些差别。
四、人间净土思想的倡导
近代以来，西学东渐，中国社会面临着巨大的冲击，历史不断发生变迁。时局动荡，战乱迭起，风雨如晦，乌云漫空。整个汉地佛教处在萎缩、颓危的势态之中。正是在中国历史大转变，中国佛教日趋衰落、面对时代挑战的紧要关头，被誉为近世新佛教领袖的太虚大师（1890-1947）敏锐地观察到中国社会的发展趋势和时代的脉搏，倡导"人间净土"说，并相应地提出了"人生佛教"、"人间佛教"的理念。太虚的主张，又经印顺等人的继承和发挥，成了主导当代中国佛教实践追求的新理想，和中国佛教现代化的新道路。太虚所作《建设人间净土论》，在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后，直接倡导"人间净土"的主张。他说："近之修净土者，即以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求其往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严，然可凭个人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。"（《太虚大师全书·支论》。）认为离开人间另求净土不是大乘净土修行的目的，他强调要凭借每个人的清静之心，共同努力，逐步地转变恶浊世界为人间净土。在太虚看来，净土就是良好的社会，是人心清静的善果，浊土就是丑恶的社会，是人心不正的恶果。他认为大家只要以良好的心知，纯正的思想，去建设一切正常的事业，就不难把当时恶浊的中国建设成为一片净土的中国。为了配合人间净土理想的提出、推行和实现，太虚又着意于改造佛教，使之人生化、人间化，提倡"人生佛教"和"人间佛教"。所谓人生佛教，是指佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其他众生，如天神、鬼神等存而不论；再是不重视"人死"，他认为人生重于人死，生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人，成就人格，并进到成佛的境地。"仰止唯佛陀，完成在人格；人圆即佛成，是名真现实。"（《即人成佛的真现实论》，见《太虚大师全书·支论》。）太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。太虚还在偏重于"僧人本位"的人生佛教的基础上，进一步提出面向"社会全体"的人间佛教的理念。他在《怎样来建设人间佛教》一文中说："人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或者出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。"（《太虚大师全书·支论》。）人间佛教的理念突出了用佛教义理化导、改良、完善社会的意义、功能，扩大了人生佛教的实行范围，使佛教进一步贴近社会现实。太虚弟子印顺，也提倡一种基于人生佛教而又超越人生佛教的人间佛教。（详见印顺《妙云集》下编之一《佛在人间》。）他认为为了对治偏于死亡与鬼和偏于永生与神的佛教，必须高扬"人间佛教"，强调"真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义"（《妙云集》下编之一《佛在人间》，22页。）。赵朴初也汲取太虚的思想，提倡"发扬人间佛教的优越性"（《佛教常识问答》，110页，北京，中国佛教协会，1990。）。他说："人间佛教主要内容就是：五戒、十善"（《佛教常识问答》，110页，北京，中国佛教协会，1990。），把人间佛教的主要内容归结为佛教的基本道德规范。他还认为，人间佛教的意义在于，使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，建设起助人为乐的精神文明，有助于国家社会，进而以此净化人间，建设人间净土。（详见上书，113页。）太虚提出人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，除了有其深刻的历史背景以外，还有多重的复杂的思想渊源：第一，人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的，认为除去妄心，实践德行，无须离开现实人间，就能把人间变成道德高尚、精神文明的净土，变成彼此互助、人际和谐的乐园。可见《维摩诘经》说的"心净则国土净"正是人间净土说的主要理论基础。第二，人生佛教和人间佛教的提倡，是和中国儒家的人学思想分不开的，关于这一点，太虚在许多著作中也都有明确的论述。儒家重人事，远鬼神，强调"入世济民"、"经世致用"，重视伦理道德教化和修养，提倡君子人格，对人生佛教和人间佛教的内涵的界定，以及实践方法的选择，有着直接的重大影响。第三，太虚勇于突破传统佛教的某些界限，也是他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。他先后阅读过康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎的《告佛弟子书》、严复译的《天演论》、谭嗣同的《仁学》，以及孙中山的《三民主义》、邹容的《革命军》等，从而扩大了眼界，增强了使命感，直接推动他提倡新佛教理念，开展新佛教运动。由此可以说，人间净土以及相关的人生佛教、人间佛教理念，虽然也含有印度佛教思想，但主要是中国佛教思想，严密地说，更是中国近代的佛教思想。
太虚等人的人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，就其实质来说，是强调人们道德素质的提高，精神境界的升华，从而使人间社会日益净化、文明、和谐、美好。这些理念与原始佛教的出世精神、佛教的泛众生论并不一致，但由于结合了中国的传统文化、中国民情实际，适应了时代发展的需要，因此成为当代中国佛教实践活动的指针，并显示出强大的生命力。
综上所述，就中国佛教净土思想来说，其间所体现出来的传统向现代转换的关系，是值得总结的，也是富有启示的。
（一）中国佛教净土思想不是一成不变，而是不断变化的。从弥勒净土到弥陀净土是一变，从弥陀净土到唯心净土是二变，从唯心净土到人间净土是三变。在净土思想的三次转型中，第二变是中国佛教对印度佛教传统净土思想的转换，第三变是近现代中国佛教对古代净土思想的转换，由此昭示人们：佛教净土思想——人生理想学说是随着时代的发展而不断转型、有其历史必然性的，是不以人们的意志为转移的。
（二）中国佛教净土思想不断由传统向现代转换的原因，是为了适应社会生产方式和生活方式的进步所带来的社会新格局，适应中国人的重人心、重人生、重人间、重现实的思维方式，也就是为了适应不同时代人们的信仰需要。同时，这种转换也是保存、发挥佛教自身力量和影响的需要。
（三）在中国佛教净土思想由传统向现代的转换中，一方面是内涵发生了重大变异，如由弥陀净土转为唯心净土，是由向外追求转为向内追求；由唯心净土转为人间净土，是由个人内心的提升转为对现实人间社会的提升，这其间的思想变异是巨大的。另一方面是净土思想所蕴涵的满足中国人对长生不死的强烈愿望、对神秘境界的热切期待、对现实幸福生活的热情向往，始终为新的净土思想所继承，也就是说，净土思想的深层内核、精神实质，在由传统向现代的转换中并没有消失，而是以不同的净土思想形态表现出来。