第二，道家思想的深刻影响。道家在中国传统思想中的地位，仅次于儒家，也有着重要的影响，尤其是道家的哲学思想影响更为深远。道家宣传"道"（"无"）为本体，追求与"道"相冥合的精神境界，往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者绝大多数在出家以前通常是先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏化，然后学习、钻研、接受佛教理论，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。这种情况，两晋南北朝时期的佛教学者尤为突出。如名僧支遁"雅尚老庄"，他注释的《庄子·逍遥游》，独步一时，深得盛誉。慧远在追寻自己的思想转变过程时说："每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？"（《与隐士刘遗民等书》，见《广弘明集》卷27。）慧远由崇信儒家到服膺《老》、《庄》，后转为信仰佛教，道家的潜在影响是很大的。僧肇也说："尝读老子道德章，乃叹曰："美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。""（《高僧传·僧肇传》。）这里肯定《老子》一书是在思想上追求玄妙境界的重要引路书，只是不够尽善尽美，不能泯除思想系累，达到精神解脱的最好指归而已。至于东晋时代佛教般若学六家七宗用玄学即新道学的不同派别的观点去解析"空"义，则是直接地反映了中国玄学思想对外来佛学的渗透。第三，传统宗教迷信的制约作用。在佛教传入中国以前，中国已形成以天帝和祖先神崇拜为特征的宗教信仰，其内容十分庞杂，包括五行、五德、五帝、鬼神、神仙、谶纬等迷信观念，并伴随着卜筮、占星术、望气和风角等方术，盛行各种祭祀礼仪。在汉代又产生道教。道教由综合古代原始巫术和神仙方术而成，它虽然缺乏系统的神学理论，但却是汉民族的土著宗教，土生土长，在一方面体现了民族文化的特征。佛教传入中国初期，中国人是以固有的宗教信仰眼光来看待它的，即把佛教也看做神仙方术的一种。而早期来华的佛教僧人，为了迎合中国的社会风尚，也在吸取中国传统宗教迷信的某些特点，采用流行神仙方士的手法，附和佛教宣传，吸引群众。后来天台宗人慧思，甚至试图将佛教和道教的壁垒打通，使成佛和成仙合二为一。至于至今仍保留在某些佛教寺庙里的佛道合一的雕塑，也都表明了固有宗教迷信对中国佛教的深刻影响。第四，传习和融会过程中语言和思维差异引起的变化。中国佛教的来源，基本上是依靠传译和讲习印度佛教经论为媒介的，中国僧人在获得印度佛教典籍后，还要学习研究，加以融会贯通。在这一系列过程中，中国的汉语特点和思维特点也就直接影响到对印度佛教的理解和接受，从而引起佛教学说的种种变化。汉语和印度梵文不同，单音节，并非字母拼成。由于它缺乏语尾变化，无所谓语格、文法上的各种形式的变化，这样就很难通过单独的词来判断它的确切含义，而必须通过前后文的相关意思来判别其真实意义。思维和语言密切联系，语法的组织结构不同，直接影响思维方式的独特性。中国的语言和思维，在完全不同的外来佛教思想的冲撞、刺激下，一面限制了佛教思想的传播，但另一面又以其吸收力和融化力容纳、吸取这种外来思想，从而融通为新型的中国式佛教词汇。例如，印度佛教"如性"这一概念，其含义是"如实在那样"，而中国因无固定的词与之完全相当，就译为"本无"，后来更译为"真如"，视为派生万物的本原，而与印度梵文原意和佛教思想就相距很远了。外来佛教经过中文翻译的传播，而被消融于古代汉语的思维形式中，某些印度佛教的本来面貌也就消失了。鸠摩罗什已经深刻意识到这一点，他说："但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。"（《高僧传·鸠摩罗什传》。）其实，这种改变也是一种创造。顺应中国语言的思维形式，吸取印度佛教思想，是综括了中印两种相异的思想而形成的既区别于中国传统思想又不完全相同于印度思想的学说，从而开创了一种近似乎新的思想境界。
二、中国佛教的三大特点
综观中国佛教之特点，可说主要有三个，即调和性、融摄性和简易性。下面就这三种性质及其演变，分别作一概括的历史叙述。
（一）调和性
佛教传入中国以后，虽然和中国固有的宗教迷信、王权思想、儒家和道家学说，存在着分歧、矛盾、冲突和斗争，但主要是采取调和的立场，而且，除了隋唐时代情况有所不同外，大体上一直是处于中国传统思想文化的附庸地位。所谓中国佛教的调和性，是指对佛教外部的不同思想甚至相反观点的妥协、依从、迎合、附会，自然更包括对某些类似或一致的观点的赞同、推崇、吸取和融合。佛教对外部思想的调和，基本上是和中国古代社会思潮的变化相适应的，因此在不同的历史阶段又有不同的重点。
1.东汉、三国时期，佛教依附于道士、方术，可以说是佛与道调和的时期。在秦汉之际，中国盛行神仙方术。秦始皇和汉武帝都笃信不死之药可求，神仙可致。这种宗教迷信的社会影响十分广泛、深远。佛教初传，佛被中国人视为和中国传统迷信的天帝、神仙一般，佛教被认为不过是96种道术之一，是求神祈福的祠祀。此时佛教禅学的一套修行功夫，也被认为是和道家的"食气"、"导气"、"守一"等养生养神的长生不死的方术相通，而依附于黄老道学和神仙方术获得传播。为使佛教在中国立足，扩大影响，一些前来传教的外国僧人都重视学习中国的方技信仰和谶纬迷信，作为传教的方便手法，如佛经汉译的创始人安世高"七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达"（《高僧传·安清传》。），昙柯迦罗"风云星宿，图谶运变，莫不该综"（《高僧传·昙柯迦罗传》。）。这都是佛教争取中国群众信仰之所必需。值得注意的是，当时佛教学者通过翻译或编辑佛经，还尽力把佛教与儒家思想调和起来，会通儒佛。如安世高在翻译佛经时，就自觉不自觉地调整译文，以免与当时中国社会政治伦理观念相冲突。他译《尸迦罗越六方礼经》1卷（见《大正藏》卷1。），"六方"谓亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的伦理关系。原书意思是，双方均平等自由，如主从关系，主人敬重奴仆，奴仆爱护主人，但这在安译中就被删节了，显然是为了和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。又如三国时译经家康僧会辑录有关佛经成《六度集经》，宣扬佛教的最高原则是"为天牧民，当以仁道"。所谓"仁道"，就是国安民富，君主不利己残民，民无饥寒，四境安宁。他还用佛教的"诸行无常"、"因果报应"的教义说服国君信仰佛教，推行"仁道"。这个"仁道"，实质上和孟子的"仁政"是同样的社会政治理想。康僧会把儒家的社会政治理想当做佛教的最高原则，并把佛教出世主义用来为推行儒家治世安民之道服务，鲜明地体现了佛教的调和色彩。还应指出，《牟子理惑论》（此书现题为汉灵帝末年（188）避世交趾的牟子所撰，然近百年来中外学者对此书的作者和成书年代众说纷纭。）一书充分体现了中国固有文化对外来佛教的迎拒情景，反映了当时中国佛教知识分子对外来佛教的理解，是中国佛教形成和发展的重要记录。此书的基本立场是儒、佛、道三家调和会通，消解对立。作者论述著作的因由说："锐志于佛道，兼研《老子》五千文……玩《五经》为琴簧"，创三教可以并立的先声。在阐述佛教学说时，也援引儒道思想以解佛。如设问曰：何谓之为道？道何类也？牟子曰："道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。"
印度早期佛教讲的"道"，原指方法，并非老庄所讲的万物本原。佛教追求的最高境界称为"涅槃"，是指消除烦恼、超脱生死的解脱境界。道家的"无为"，老子是指"绝圣弃智"，清虚自然，与佛教的所谓"涅槃"，并不是一码事。以"无为"来译解"涅槃"，不免凿枘受器，但这是时代使然，而且也正是中国化佛教的表现。《牟子理惑论》还竭力以佛教教义去迎合儒家思想，宣扬佛教的戒律与中国"古之典礼无异"，认为佛教的善恶标准是和儒家的伦理规范相一致的。《牟子理惑论》认为佛教和道家、儒家的基本思想相一致，但对原始道教和神仙家持批判态度，认为一个人要长生不死成为神仙是不可能的，这又反映了佛教和道教的根本分歧。
2.魏晋南北朝时期，玄学顿然兴起，相应地中国佛教学者也摆脱了以往视佛教为一种道术的观念，转而用玄学家的眼光看待佛教，认识到佛教是包含义理，即讲哲学的宗教。正是在这种历史背景下，此时佛教流传的主要学说般若学与玄学调和起来了。当时出现的"格义"就是用中国固有的名词、概念、范畴，特别是老庄哲学的名词、概念、范畴去比附般若学经典的名词、概念、范畴，如康法朗和竺法雅就创造了连类比附、以章句为务的格义方法。这种纯以中国传统学术观念译解佛经的方法，反映了佛学对玄学的依附。至于"六家七宗"——关于般若性空理论的不同派别，就是直接受到魏晋玄学不同流派的思想影响的一种结果。魏晋玄学的中心问题，是探讨本末、有无的关系问题，而般若学的理论核心也是阐发万物的空有问题，两者主题近似，但观点有异。"六家七宗"正是中国佛教学者以玄学的不同观点去理解、阐明般若学理论而形成的学说。其中有些佛教学者还带有浓厚的清谈色彩，如即色宗代表人物支道林，生平爱好养马养鹤、赋诗写字，富有当时名士的风趣，并深得名士的推崇。东晋后期佛教领袖慧远在提倡各种佛教学说时，十分自觉地把佛教和中国固有的宗教迷信观念以及儒家思想全面地调和起来。印度早期佛教在灵魂观念方面是含混的、矛盾的，但佛教传入中国后，很快地吸取了中国的灵魂不灭的迷信观念，也吸收了元气说，以宣扬神不灭论。如康僧会译的《六度集经》卷8《察微王经》说："魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。"《牟子理惑论》在肯定鬼神观念时也说："魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。"慧远更是专门撰写《沙门不敬王者论·形尽神不灭》论文，系统地阐发神不灭论。他特别注意引用中国古代的唯心主义观点，如引文子称黄帝讲的话"形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷"（《文子·守朴》。）来论证，也用薪火之喻来比喻形尽神不灭。这都是对印度佛教的发展。慧远宣扬神不灭论是为因果报应学说做论证。因果报应是佛教在民间影响极大的思想，慧远结合中国固有的听天由命的天命论来宣扬："倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故今祸福之气，交谢于六府，善恶之报，舛互而两行。"（慧远：《三报论》。）强调因果报应是必然的、不可逃脱的。慧远还把封建礼教与因果报应沟通起来，说：因亲以教爱，使民知其有自然之恩，因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。（慧远：《沙门不敬王者论》。）
宣扬孝顺父母，尊敬君主，是合乎因果报应的道理的。由此慧远还直接提出"佛儒合明"论，"内外之道，可合而明（"慧远：《与隐士刘遗民等书》。），"苟会之有宗，则百家同致"（《妙法莲华经疏》，见《续藏经》，第1辑第2编第23套第4册，394页。），鲜明地体现了调和色彩。社会的现实需要，还直接推动中国佛教学者依据中国的固有思想而提出创造性的佛教理论。晋宋之际，门阀士族等级统治益趋强化，社会极端不平等，人们关心成佛是否也有等级区别的问题。竺道生在大本《涅槃经》没有传入的情况下，孤明先发，首唱"一阐提亦可成佛"。后来大本《涅槃经》传来，果然证明了这一命题。竺道生的新论是基于成佛在于悟"理"的思想，并认为一切众生本有佛性，"一阐提"自然不能例外。这正是中国儒家的"穷理尽性"和"人皆可以为尧舜"思想启迪的结果。事实上，竺道生也用"穷理尽性"来解说《法华经》的无量义定，"穷理尽性，谓无量义定"，直接把儒家的心脉搬来解说佛理。至于竺道生的"入理言息"、"得意忘象"、"忘筌取鱼"的思维方法，则更是来自道家和玄学。在竺道生的佛教理论中含藏着中国儒、道的重要思想。南朝梁武帝在年轻时深受儒家学说的陶冶，旋又信仰道教，后来成为在中国历史上唯一试图将佛教国教化的皇帝。他虽带头崇奉佛教，但是又提出三教同源说，谓老子、周公、孔子都是佛祖释迦牟尼的弟子，如来和老子、孔子是师徒关系，儒家和道教都来源于佛教。他宣传儒、道是求世间的善，不能像佛教那样使人成为出世间的佛，但求世间的善也是重要的。他把佛教比作黑夜里的月亮，把儒、道比作众星。三者既有高下区别，又互相烘托，交相辉映。有时他又把释迦牟尼、老子和孔子同称为"三圣"。梁武帝十分重视儒、道思想的作用，亲自讲论儒、道的典籍。他作《孝思赋》，鼓吹忠孝两全的儒家思想；建"大敬爱寺"，以报父母之恩；还以儒家的典籍如《礼记》的《祭义》、《礼运》、《乐记》作为捍卫佛教神不灭论的武器。实际上，梁武帝虽以佛教为三教之首，但他讲的佛教依然是带有儒化色彩的佛教。魏晋南北朝时期，一些著名学者也热衷于调和佛教与儒家的关系。如晋代著名文学家孙绰曾作专论，以名僧比当时名士，有一定的社会影响。他直接把儒佛沟通等同起来，说："周、孔即佛，佛即周、孔，差外内名耳。"（《喻道论》，见《弘明集》卷3。）"周、孔救弊，佛教明其本耳。"（《喻道论》，见《弘明集》卷3。）晋宋之际的大诗人谢灵运，笃信佛教，继承竺道生的思想，作《与诸道人辩宗论》。所谓"辩宗"，就是讨论成佛或作圣的宗极之道。魏晋时儒家多认为圣人不可能达到，也难以通过学习达到，而佛教则认为佛是可以达到的，是可以通过学习（渐进）达到的。谢灵运去佛教的渐进说，取佛教的能成佛说，去儒家的不能达到圣人说，取儒家的一下子悟到宇宙的最究竟道理的观点，调和儒佛，进一步宣传体认不可分的本体和顿悟成佛的主张。再如颜之推作《颜氏家训》，其中《归心篇》宣扬"内外两教，本为一体"，佛教的五戒和儒家的仁义五常符同，以强化封建伦理纲常。