"道以妙无生成万物，谓之自然"
——唐·杜光庭《道德真经广圣义》
道教的宇宙生成论是道教自然观的重要组成部分，是道教认识和理解宇宙天体本质属性及人类活动内在规律的起点。英国物理学家、思想家史蒂芬·霍金认为："关于宇宙是否并如何启始的争论贯穿了整个有记载的历史。基本上存在两个思想学派。许多早期的传统，以及犹太教、基督教和伊斯兰教认为宇宙是在相当近的过去创生的。"（英）史蒂芬·霍金著，杜欣欣、吴明超译《霍金讲演录黑洞婴儿宇宙及其他》，湖南科学技术出版社1994年版，第62-63页。"上帝创造自然、人类灵魂和天使。"（美）梯利著，武德增补，葛力译《西方哲学史》，商务印书馆2004年版，第201页。"在元旦节庆的架构里，象征性的重演创世纪，这种作法至今仍见于伊朗与伊拉克的摩得安教徒。"M·耶律亚德著，扬儒宾译《宇宙与历史永恒回归的神话》，联经出版事业股份有限公司2000版，第57页。"重演宇宙之开辟，重建造宇宙之时间，在婆罗门教兽祭的象征里更明显。婆罗门教的每次兽祭都标示世界的一次新创造。"M·耶律亚德著，扬儒宾译《宇宙与历史永恒回归的神话》，联经出版事业股份有限公司2000版，第68页。"另一方面，还有诸如希腊哲学家亚里斯多德的一些人，他们不喜欢宇宙有个开端的思想。"（英）史蒂芬·霍金著，杜欣欣、吴明超译《霍金讲演录黑洞婴儿宇宙及其他》，湖南科学技术出版社1994年版，第62-63页。"整个天既不生成，也不可能被消灭，而是像有些人所说的那样，是单一和永恒的，它的整个时期既无开端也无终结，在自身中包含着无限的时间。"苗力田主编《亚里士多德全集》（第二卷），中国人民大学出版社1991年版，第312页。道教认为宇宙天体生成及人类社会的开始，是由于天体运动演化的结果，而这种运动是有规律的并在一定的时间和空间里进行的。由于天体运动产生了天地万物和人，从而形成了天人合一、生命运动及人类自身行为的社会实践等自然而然的"本然"运动，这种天体宇宙演化的"本然"属性及固有的运动"规律"被道教称之为"自然"，其内容包含许多辩证合理及朴素自然主义因素，是我们认识和把握天体宇宙及人类实践活动本质属性和客观规律的基本出发点。但是，由于道教的宇宙生成论是建立在"老子神创论"等宗教化的宇宙认识论基础之上的宇宙生成论，加之受"当时"的科学技术影响和制约，其建立在对于天地人"本然"属性及客观"规律"认识基础之上的"自然"观，将不可避免地存在"本心"与"神秘"主义倾向，使道教宗教化的自然观对于宇宙生成"本然"及"规律"的认识难免带有"神创论"烙印与不彻底性。
§§§第一节宇宙天体的起源和演化
道教的天体起源思想成为道教认识宇宙生成和演化的基本规律的出发点。道教关于天体的起源和演化是道教具有"自然"特点的宇宙生成观，是道教神秘主义认识论在天体起源方面的重要体现。"由于宇宙自然界在空间上是无限大的，所以事实上并不存在整个宇宙的所谓"起源"问题，即整个无限的宇宙是永远存在着的，并没有一个开端或者起点，而只是小至一个个天体、大至一个个星系等等才有它们时间上的起源问题。"刘立群《超越西方思想》，社会科学文献出版社2000年版，第101页。道教的宇宙生成论是基于生成"天人"之宇宙天体而言，是无限宇宙中的一个个"天体"、"星系"的重要组成部分之一，因而存在着天与人的起源问题。关于天体的起源有许多观点与学说，1755年康德在《自然通史与天体理论》一书中提出了"星云"说，但是为康德的宇宙起源论创造了哲学上的历史条件的，是德谟克里特、伊壁鸠鲁、笛卡尔和牛顿。德谟克里特和伊壁鸠鲁从他们的原子学说出发，对于宇宙的产生、形成和变化作出唯物论的解释，他们的学说的基本思想对康德起了积极的作用。1796年法国数学家拉普拉斯出版了《月亮的系统叙说》一书，奠定了拉普拉斯的星云假说。由于这两种星云假说在基本原理和许多个别论据上有共同之点，所以德国物理学家亥姆霍兹就将这两种天文学说等同起来看待，并名之为"康德-拉普拉斯的星云假说"。"康德-拉普拉斯的星云假说"，就其对于当时科学发展的影响来说，不仅仅支配了19世纪的天文学，尤其重要的是推动了后来自然科学迅速地向前进展。1948年伽莫夫和弗里德曼在美国《物理评论》杂志发表了大爆炸宇宙学模式的文章，提出了宇宙"大爆炸"说。1948年后期英国科学家邦迪·戈尔德和霍伊尔建立了一种"宇宙永恒"模型，认为"宇宙是无限的，没有开端也没有终结，而且一直保持同样的状态。"张超编著《人类未解之谜新探索神秘的宇宙今昔》，朝华出版社2004年版，第4页。1979-1981年美国科学家古思、温伯格和威尔茨克三人提出"暴胀宇宙学"理论，认为宇宙在大爆炸以后迅速膨胀，并形成了今天的宇宙世界。在天体起源和演化方面，道教则形成了一系列具有独特思想和范畴的天体起源和演化学说，并在宇宙的生成和演化的顺序、阶段、过程等方面具有多种不同的解释和描述，体现了道教在不同的时期和发展阶段上对于天体生成、演化和发展的不同认识和理解；反映了道教在认识宇宙天体的生成、演化"自然"方面所具有的多样性、统一性、差异性、阶段性和渐进性的特点，在世界天文宇宙演化思想史上具有突出的特点和重要的地位。
一"玄元始气于始初之劫"
--天体起源于"气"之说
道教宇宙生成论虽然是宗教化的，并带有某些"神创"性，但包含有许多"科学"与"自然"的宇宙生成论思想，其中天体起源于"气"之说就是一例。道教认为天体起源于"气"，天体演化和宇宙生成"惟一气耳"，并认为"一气既分，轻清者为天，重浊者为地，是生两仪也"，这是道教宇宙生成论"气始之说"的重要思想。"在中国的思想中，世界物质的起源被认为是"气"。天地形成以前所谓的元气，就是未分化的浑沌状态。元气后来分化为阴阳二气。这个阴阳可以理解为二元的物质的势。"（日）桥本敬造等《自然观的演变--宇宙·物质·生命》，北京大学出版社1988年版，第10页。东汉时期王充就提出了"天地，含气之自然也"，"天地合气，万物自生"。道教在继承和吸收中国传统文化各种"气"之说的基础上，发展和形成了天体起源和演化的宇宙生成"气"之说。
第一，"天地万物，无不须气"。"气"论在道教自然哲学、各类修持方术和各种"自然"运动中具有非常重要的地位。气的概念范围甚广，包括自然界云雾之气、人体呼吸之气、阴阳五行之气、生命运动之气、精神灵秀之气以及先天的精气、元气、道气，而"自然祖炁"、"一气"、"三气"、"九气"等都是不同"气"的转换的结果。"我国历史上唯物主义自然观，一向认为"气"是最根本的物质。从战国时代的宋钘、尹文（公元前四世纪）开始，就提出，宇宙万物的统一是气。"郑文光、席泽宗《中国历史上的宇宙理论》，人民出版社1975年版，第50页。《老子想尔注》认为："道气常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也。"饶宗颐《老子想尔注校笺》，上海古籍出版社1991年版，第18页。《太平经》则认为天地万物是由元气组成的，元气是原初的极细微的物质，纷纭复杂的宇宙物质世界的本原和起源则是"气"，即："夫物始于元气。"王明《太平经合校》，中华书局1997年版，第254页。由元气而后生天，生地，生人，生万物。道教认为，元始者，乃先天虚无，自然祖气，而天地万物和人则是这种气演化之结果。葛洪在《抱朴子内篇》中认为："人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。"王明《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第114页，以下同。"天地人"三才万物生成与演化乃源于"气"，生生化化而"无不须气"，生者气之所为，离开了"气"天地万物则无以生。
第二，"先天虚无，自然祖炁"。"先天虚无，自然祖炁"是本身就存在于宇宙运动演化之中，具有"本然性"，又称之为"元始者"，其作用具有"劫化生诸天"，并表现为"未经成败"，是宇宙运动演化之"始劫者"。道教在《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》中认为："元始祖劫化生诸天，祖始也，玄元始气于始初之劫，欻然化生，五亿诸天。始劫者，世界初生未经成败也……元始者，乃先天虚无自然祖炁，在人谓之自己曩劫不壤元神。"《道藏》第2册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年影印本，第482页，以下同。其"妙气"在宇宙演化中的特点又体现为"以自然为本"，即："禀元始妙气之自然而化成人道之法身。夫道以虚无为宗，以自然为本，以道为身，无复先祖也。"《道藏》第2册，第483页。唐代吴筠认为，"气"乃天地万物的生成之根，是元气自化之结果，具体则表现为"无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察"，表明气在宇宙万物生成演化中具有重要的作用。他在《宗玄先生玄纲论》中说：
太虚之先，寂寥何有，至精感激，而真一生焉，真一运神，而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆于此，于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦味之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分，既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也。《道藏》第23册，第674页。
这里的"天"、"地"、"人伦""杂类"全为"一气之所育"，"元气"乃表现为"混茫无倪，万象之端"，生天地人物之形者也。"把元气、自然这一切，都看作是有意识、有目的的，其相通都是并力同心的。这完全是一种天人合一的神秘主义思想。"卿希泰《中国道教思想史纲·汉魏两晋南北朝时期》，四川人民出版社1980年版，第73页。"天地万物包括人类在内，都产生于氤氲之气，而又最终归本于不以人们意志为转移的自然，归根结底，一切都是自然产生或形成的。"卿希泰《中国道教思想史纲·隋唐五代北宋时期》，四川人民出版社1985年版，第608页。
第三，"元气恍惚，自然天地"。"西汉后期的春秋家，通过阴阳五行思想，而加固了自然天道和政事人道相联关系的思想基盘，并在追究天人宇宙的始元性设定了"元"的概念。同时阴阳说基础中的生成万物之二元气，随着重视"始元"，把"元"当作"气之始"，在具象世界的阴阳二气所拥有的活源力的根源中假想了气之始元的"元气"。"（日）户川芳朗著，姜镇庆译，李德龙校《古代中国的思想》，北京大学出版社1994年版，第130页。唐末道士闾丘方远节抄《太平经》而成的《太平经钞》则进一步认为"元气"乃具有"三生万物"之作用，而"气"乃万物生命力的体现："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。"《太平经钞》，《道藏》第24册，第338页。"失气则死，有气则生，万物随之。"同上，第339页。道教将"气"看作构成天、地、人和万物的始基，成为万物生成之源。认为"万物之根"为"九气"，九气之始在"三气"，三气乃为"一气"所分。《云笈七签》引《灵宝经》曰：
一气分为玄、元、始三气而理三宝。三宝皆三气之尊神，号生三气，三号合生九气。九气出乎太空之先，隐乎空洞之中，无光无象，无形无名，无色无绪，无音无声。导运御世，开辟玄通，三色混沌，乍存乍亡。运推数极，三气开光。气清高澄，积阳成天；气结凝滓，积滞成地。九气列正，日月星宿，阴阳五行，人民品物，并受生成。天地万化，自非三气所育，九气所导，莫能生也。三气为天地之尊，九气为万物之根，故三合成德，天地之极也。（宋）张君房编，李永晟点校《云笈七签》，中华书局2003年版，第18页，以下同。
这里表达了天体起源于"气"三个主要方面的思想，一是由"一气"之源乃先天虚无"自然"之气，经"三气"再到"九气"，九气出乎太空之先，成为天体"太空"之源；二是这种"气"的特征与构成为"无"即无"关象、形名、色绪、音声"等；三是由"三气"而成"天地"、"人民"、"万物"，天地万化，非"三气"莫能生育，从而形成"天地之极"，体现了具有道教特点的天体起源于"气"之说。而其中"妙气之自然"、"自然之气"等则体现了道教对于天体"本然"意义上"气"之本质属性的认识。"从宇宙论的角度，发挥《老子》、《淮南子》及汉代谶纬神学的天地万物生成说，以道为万物始原元气或元气之根，以道为气、元气、祖炁、混元一气、真一之气者"陈兵《道教之道》，今日中国出版社1995年版，第4-5页，以下同。是道教天体起源于"气"之说的重要内容。
第四，"气清成天，滓凝成地"。"元气"在中国传统哲学中一般指超越时空的先天之气，宇宙的生成，万物的化生皆被看作元气变化的结果。"和气和太初，初气终归一，和气和者，天地元和之一气也。能生万物，故天乾地坤受元气也。"《道藏》第4册，第361页。在道教的宇宙生成图式中，元气被看作是天体生成之源，即"无上大道"的化生物，混沌无形，由元气产生阴阳二气，阴阳二气互相结合，摩荡相推，万物化生。"道教将宇宙本原--元气，同宗教神灵相结合的观念，也是受儒家纬书的启示而产生的。……在纬书中，元气既是宇宙万物之本原，又是神灵之根本。道教将"一"解释为"道"，把"元气"、"道"、"神"三者结合起来，构成它关于宇宙本原与"最高主宰者"的神学观念。"李养正著，张继禹编订《道教经史论稿》，华夏出版社1995年版，第331页。《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部·空洞》篇说：
元气于眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞。空洞之内，生乎太无。太无变而三气明焉。三气混沌，生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空。空无之化，虚生自然。上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无。故一生二，二生三，三者化生，以至九，玄从九返一，乃入道真。气清成天，滓凝成地，中气为和，以成于人。三气分判，万化禀生，日月列照，五宿焕明。上三天生于三气之清，处于无上之上，极乎无极也。《云笈七签》第17页。
这里从四个方面表达了"元气"经"三气"到"九气"从而"万化禀生"、"日月列照"的过程，并体现出"元气"在天体起源与演化中所具有的"自然"作用：一是"元气"本身就具有对于天体"空洞"产生和存在方式上的作用，"元气于眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞"；二是"元气"对于天体有"太虚"到"无"、"有"、"空"等不同演化阶段上的作用，即"生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空"；三是"元气"开始对于天体"上中下"、"始元玄"构成上的作用，"上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无"；四是"元气"在天体演化的作用上还具有"自然"意义上的规律性，"气清成天，滓凝成地，中气为和，以成于人"：使道教"气"之说，在天体演化中的作用更为具体化、形象化和阶段化，体现了道教自然观作为认识论对于天体演化基本规律的认识，发展和丰富了中国传统思想中"气本"说的内容。