"种种变化，天人交畅矣"
——《云笈七签》
天人合一是中国传统哲学关于天人关系的学说，是中国古代天人感应思想的发展，其内容主要指天道与人道、天为与人为相通、相类和统一。天人合一思想被认为是中华文化的特色，它所讨论的内容，遍及自然、政治与道德诸多方面，各家各派，各朝各代，都有关于天人合一的议论被提出来。参见庞朴《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第77页。先秦唯物主义的天人关系论，以荀况坚持"天人相分"、"天道可知"、"天命可制"而达到最高的理论成就。但这一成就包含着内在的矛盾和缺点，过分强调"天人相分"，主张"不求知天"。参见萧萐父、李锦全主编《中国哲学史纲要》，外文出版社2000年版，第200-201页。"中国古典哲学中的"天人合一"观念渊源于春秋时代。春秋末期，郑国子太叔称述子产的言论云："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。"把"天地之经"与"民之行"统一起来。"张岱年著，邓九平编《张岱年哲学文选》（下），中国广播电视出版社1999年版，第269页。中国古代思想家一般都反对天与人相互敌对的观点，讲求天与人的统一。《荀子·天论》："明于天人之分，则可谓至人矣。"《汉书·司马迁传》说："亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。""《易传》、《中庸》和《五行》的共同趋向是把"人"与"天"的关系重心从"天"移到"人"，但似乎并没有把"天"、"人"绝对分离。"参见葛兆光《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第156页。"从自然界到人，朱熹把它打通了。天人共理，天人一贯，天人相通，他比秦汉的天人合一的神学目的论前进了。"任继愈《天人之际》，上海文艺出版社1998年版，第210页。道教则继承并发展了中国传统文化中"天人合一"关系思想的精华，并将其发展成为具有道教特点的天人观，形成、建立和完善了一系列关于"天人合一"思想的观点和学说。
§§§第一节天人合一关系的形成与演化
天与人都是宇宙运动与演化的结果，天人运动所具有的起源与人类追求的最终归属乃为天人合一。孟子提出"知性则知天"之说，将人性的来源归本于天。董仲舒提出"天人之际合而为一"的观点，张载明确提出"天人合一"的成语。宋代以来，张、程、朱、陆都讲"天人合一"，并各自提出了自己的不同理论与观点。张岱年先生则认为："静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的，是由精神的修养而达到一种神秘的宁静的谐和；动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。"刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），清华大学出版社1989年版，第201页。对于道家、道教的天人合一，佛教称为同体大悲、印度教称为梵我如一、犹太秘教称为人神一体。西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与世界、自然、万物的关系的学说，主要是原始天人合一。柏拉图的"理念论"、笛卡尔的"神"、黑格尔的"绝对精神"、海德格尔的"此在与世界"代表了现当代哲学的"天人合一"的因素。参见张世英《天人之际中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版。古代印度重要经典，如奥义书、吠陀经等一再提及瑜伽，指的都是"个体的灵"（小我Atman）与"宇宙大灵"（大我Mahatman）的和合归一，即中国人所说的万化归一，天人合一的状态。这与佛教和印度教所指的三摩地（三昧）、觉醒、觉者、解脱、涅槃一脉相承。道教天与人合一思想的形成与演化既是对于中国传统文化的继承与发展，又体现出了道教对于天人形成与演化等宇宙起源生成独特的认识，这种认识对于道教天人观的发展将具有重要的意义。"关于天人本来合一，有二说：一，天人相通；二，天人相类。"张岱年《宇宙与人生》，上海文艺出版社1999年版，第75页。道教天人观所具有的天人合一思想，表达了天人关系从天人感应、天人同构、天人同德到天人合一思想的发展轨迹，形成并最终完成了道教系统的天人观，为道教自然观由宇宙观经天人观向生命观和行为观发展奠定了理论和思想基础。
一"同源是三才，同居混沌之源"
——天人同源
道教认为天人合一关系的形成是建立在宇宙生成与演化论基础之上的天人观，这种天人观表达了天与人同源同根的思想，其本质是天与人在宇宙生成与演化过程中具有其相同生成之根源，这个根源乃为天人共同来自于宇宙生成与演化之源。"盘古神话的主题意义，和与"混沌"相关的古代神话、宇宙观和认识论的文字，以至中古时期的宗教经典所代表的主题意义是一致的。这就是天、地、人、万物在本原上或者本体上是混同合一的。这个主题观念或以"道"、或以"一"、或以"玄"字为代表。"陈启云《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社2001年版，第60页。"天人同源"是道教从宇宙生成论方面探讨天人关系的出发点，是道教天人合一思想的客观基础和重要体现。
第一，"天地与人，元同一根"。唐五代时期的《太上化道度世仙经》认为："天地与人元同一根，天地万物皆禀其一气而成形，以五行为主，用之本也。"《道藏》第11册，第405页。"一根"、"一气"是天地人具有同源性的重要体现，其"元"所表达的乃为天地人之"源"，即宇宙生成与演化之始。这种"元"代表了天人在宇宙生成与演化开始所具有的同根同源之性，天人由同根而生，同气成形，其"根"代表了天人起源之同生，其"气"代表了天人演化之同形。五代时期强名子注解《真气还元铭》认为："三才者，天地人为三才也，同源是三才，同居混沌之源。"《道藏》第4册，第879页。道教认为天地人是构成宇宙世界的三种基本要素，"三才"思想是道教天人观的重要内容，上天、中人、下地。三者之间相互关联、相互影响、又相互独立。熟知这三者，则宇宙间一切变化悉在掌握之中。三才之说，广见于道教各种义理之中。从三才的角度探讨天人同源是道教认识天人关系的出发点。道教的同居"混沌"之源是指从宇宙天地鸿濛未分之际，天地人源本为一，由于宇宙的演化"一气分二仪，然后有乾坤阴阳、三才五行、五金八石"等。在天人生成与演化过程中，天人又有着共同的运动规律与演化之本--"五行"。道教在宇宙运动观中将"五行"运动作为宇宙万物的运动形式之一，其内容表达了天与人所共同具有的运动规律与运动形式，道教在天人观中又将"五行"运动作为天人同源之运动形式，并成为天人合一思想的重要组成部分之一，"以五行为主用之本也"成为天人观中不可缺少的重要的理论渊源。道教天人"同源"、"同根"、"同气"思想代表了天人合一关系形成与演化之系列观，在天人合一关系中具有重要的影响与作用。
第二，"三气分判，万物禀生"。道教将"玄气、元气、始气"作为道教"三气"之说的主要内容，认为三气为天地万化之源。《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部·空洞》认为：
上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无。故一生二，二生三，三者化生，以至九玄，从九反一，乃入道真。气清成天，气浊成地，中气为和，以成于人。三气分判，万物禀生。《云笈七签》第17页。
这里通过"三气"形成与演化的过程，从宇宙起源上论述了天人所共同具有的宇宙生成之源，天人"元同一根"思想是道教"天人同源"观点具有本质意义的体现，天人"同一根"说明天与人彼此为一家，"本是同根生"，需要相互关心、相互呵护，建立相互和谐、彼此尊重的天人关系。
第三，"天气归身，成自然人"。南宋泉州道士董思靖《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》说："三气为天地万化之原，而人则与之同根合德也。"《道藏》第6册，第389页。人的形成与演化与天之气具有重要的同源同根性，在道教的道之本体论中"气"作为本体存在物，具有组成和联系着天、地、人和万物的基始。宋元道士洞阳子注解《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》曰："天气归一身皆成自然人。"同上，第492页。气是天地万物与人聚散之"质料"，是道的存在形态。在道教天人观中，"气"成为万物生成与演化同源之体现，是天人同源的重要体现。既然天人同根同源同气，则天人之间就要相互尊重，彼此友好善待才"合德"，才能体现出天人所具有的合一性。这是由于天人所共同具有的宇宙运动演化规律所决定的，人的形成与演化既体现了宇宙运动演化的内在规律与本质，又体现了人作为生命个体所具有的运动演化之本然。这种本然是指人与宇宙万物生成演化具有相同性，并表现了与宇宙运动演化的内在本质的统一性。所以，道教自然观将这种具有与天同源性的人之内在属性称之谓"自然"，具有这种同源性的人又称之为"自然人"。
二"天人者一气也"
——天人同气
天人同气是道教天人合一思想的重要组成部分，是道教天人同源思想的进一步演化与发展，体现了道教对于天人自然关系的系统认识，是道教在道之"气"本体论的基础上发展成的道教的天人合一观。
第一，"人与万物，各分一气"。天人合一表现在"气"方面，这种"同气"是天人"各分一气而成形"的重要表现，体现了"能养人之形者唯气与神"等生命形成与演化之内容。道教在《神气养形说》中对于"天人同气"思想从宇宙起源上作了系统而全面的论述：
混元既分，天地得位，人与万物各分一气而成形。动者禀乎天，静者法乎地。天地之间最灵者人，能养人之形者唯气与神。神者，妙万物而为言；气者，借冲虚以为用。至人之言，莫先乎气；至人之用，莫妙乎神。我先生得至人之道，见生死之机，常味于无味，用于无用，为于无为，事于无事。知神气可以留形，故守虚无以养神气。《云笈七签》第771页。
这里表达了"天人同气"思想三个方面的内容：一是天人的生成与演化是由于"一气"而成，二者在"气"之源方面具有同构性。即"人与万物各分一气而成形"；二是生命与万物之体现"莫先乎气"，生命之"精气神"对于天人都具有生死之机，既"知神气可以留形"、"能养人之形者唯气与神"；三是道教认为"至人之言"、"至人之用"、"至人之道"必须"守虚无以养神气"，才能体现出道教天人合一思想，充分说明了"气"在道教天人观中的地位与作用。
第二，"天地与我，一气所生"。道教在《上清黄庭内景经》中对于"天人同气"同构合一思想作了如下论述："二十四真出自然。天有二十四真气，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道气也"同上，第250页。根据太阳在黄道上的位置所确定的一年内二十四节气，称之为"二十四气"，即"天有二十四真气"；人身也有之，称"二十四真"，为人体二十四部位的总和。道教内丹修炼中可将人体分为上中下三部分，各八景神合为二十四真人。即每部以八个主要器官或穴位为八景，每一景有一位身神主之。此二十四真又称二十四神。道教通过天人各有二十四真，提出了天人各"二十四真出自然"，并认为天人"二十四真""皆自然之道气也"，表现了天人同气之统一性。北宋道士陈景元《西升经集注》说："天地与我俱禀自然一气之所生，各是一物耳焉，能生我命乎，我但去心知绝耳目，各守本根之一气，则与道同久矣。"《道藏》第14册，第594页。道教认为"气"是产生天地与我最基本的组成要素，天地与我皆禀宇宙一气所生，天与人均各守其"气"，而气乃为天人之本根，这种根本之"气"将"与道同久"，成为天人合一关系的基础，使"天"、"人"、"气"、"道"具有"同根"、"同生"、"同源"、"同气"之属性。
第三，"天人一气，合发升腾"。宋金之际唐淳《黄帝阴符经注》中对于天人同气思想作了进一步发挥："天人者一气也，合发者升腾一阳，初动也。万变者，万物变化也，定基者，万物皆气运动也。"《道藏》第2册，第812页。这里表达了天人同气具有三个方面的内容：一是道教认为天人同气具体表现为"天人者一气也"，将天人关系归结为合于"一气"，其内容乃为天与人具有相同的物质构成，是道教道之本体论与天人合一思想的重要体现；二是道教认为天人同气不但体现于天人所具有的"气"之构成，而且具有相同的运动表现形态，天人与万物"皆气运动也"，这种运动在天人之间具有同一性，其内容乃为"合发者升腾一阳"，体现了天人运动所具有的合一之属性；三是天人同气表现为"万变者"，即万变就是万物的变化，其"定基者"乃为"气"，天人万物的运动和演化"皆气运动"，说明道教在寻找"天人同气"运动变化之动力方面又回到中国传统哲学关于"气本论"的思想之上。
三"种种变化，天人交畅矣"
——天人合化
"天人合化"《道藏》第7册，第776页。是道教天人合一关系的重要内容之一，是天人关系发展的内在动力，是宇宙生化运动在天人关系上的反映，也是道教天人观的重要表现形式之一。"人将自己有限的生命融入宇宙永恒的大化之中，从有限中体现到无限，达到身心和宇宙合一的绝对自由境界，实现了天人合一的原则。"胡孚琛《魏晋神仙道教〈抱朴子内篇〉研究》，人民出版社1989年版，第204页。这种"天人合化"的运动形式，既表现了宇宙"生化"运动对天人关系的影响，也体现了道教在天人关系发展动力上新的认识与见解。
第一，"天地与人，成其变化"。北宋末蹇昌辰《黄帝阴符经解》中对于天人关系的这种合化的内在机制作了具体的分析，认为："天地育万物也，或生或杀，万物又盗天地而不生不杀，人盗万物而生而杀，人又盗万物以资养，是天地人递相交取而成三才者，轮转和合也，故天地万物与人而成其变化。故曰三盗既宜，三才乃安。"《道藏》第2册，第762页。这里表达了天人合化所具有的三个方面的内容：一是道教认为天地人三者关系由于"递相交取"、"轮转和合"等宇宙运动而"成其变化"，这种变化具体表现为"三盗既宜三才乃安"；二是道教认为天地人"成其变化"，具体表现为天地人相互之间的"育"、"生"、"资"、"养"、"盗"、"杀"等生命运动变化形式，其内容是其天人合化的重要运动表现；三是天地人相互之间存在着"递相交取"、"三盗既宜"、"三才乃安"之关系，使天人合化运动成其为循环持续运动，从而形成了"天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗。三盗既宜，三才既安"《道藏》第1册，第821页。之循环持续运动关系。对此，卿希泰先生主编的《中国道教史》中论及北宋蹇昌辰的天人观时认为："在论及天人关系时，他（1）认为遵从"天道"，"识机"、"得时"是人的有效行动的前提，（2）强调"心"的重要作用，或人的主体能动性，并且（3）在一定程度上肯定了人的天赋本能。在这些论述中不免掺入"天人感应"的神学杂质，但基本精神仍可览得。即天与人交相作用，人若"运心合道，默契天真"，便能成功。"卿希泰《中国道教史》（第二卷），四川人民出版社1996年版，第728页。