周敦颐、张载都属北宋五子中人。周敦颐被推为理学开山，张载也被朱熹及其以后的理学家们尊为宋明理学的创始人之一。张载对理学的贡献，主要在于根据《周易》及其中国古代传统的唯物论思想，推演出一个以气为本的宇宙论。他使得哲学上关于世界本原的有无、天人以及体用等问题，都从实实在在的存有——— “气”的描述上得到了解答，从而有力地抵制和批判了佛、道利用他们的哲学思辨来宣扬“异端空虚之说”，冲击儒家人生伦理思想的理论弊端。张载还有一篇《西铭》，被后世理学家尊奉近千载，原因就在于《西铭》把万物一体的气论落实到人生伦理方面，从而在先秦之后，再次凸显了“民胞物与”的社会大同理想，以及以天下为己任、视天下无一物非我的意境高远的儒家人生境界。它使得儒家的人生论以一元本体的气论为根据，更具有了宇宙本体的意味，这也正是理学后来能与佛、道在理论上相抗衡的原因。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表现了强烈的儒家使命感，是他的思想从气学到“万物一体”的人生本体论提升的一条主线，因而成为后世儒者的座右铭。它是儒家学者对天下国家的担当意识的集中体现，不只是后来的理学或心学，也是当代新儒家的思想命脉。
一、刻苦励学、志道精思的儒者
张载（１０２０—１０７７），字子厚，《宋史·张载传》称他为长安（今陕西西安）人。他的家族本世居大梁，因父亲在涪州任职，卒于任上；当时，他与弟弟张戬都年幼，无力返回大梁，就寄寓在陕西凤翔眉县横渠镇。后来，他又曾在横渠镇讲学，所以世人称他为横渠先生，称他的学派为“关学”。
张载少孤自立，志气不群，说自己年十八时“慨然以功名自许”（《横渠先生行状》，《张载集》）。其时边境不平，西夏常常骚扰西北地区，所以《宋史·张载传》说他“少喜谈兵，至欲结客取兆西之地”。后来，遇范仲淹任陕西招讨副使兼延州知州，张载就以书信进谒范仲淹，阐论自己的主张。范仲淹一见就知他可以成大器，于是劝诫他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”并送他《中庸》一册，劝他读书。张载念完《中庸》，意犹未尽，又寻访佛家及道家老子之说，经年累月地穷研苦索，“知无所得，反而求之《六经》”（《宋史·张载传》）。《六经》之中，张载早期研究最多的是《周易》。
他三十八岁在京师开封讲《周易》，听他讲课的人相当多，可见张载在当时已经颇具影响了。据《宋史·张载传》说：“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：
‘比见二程，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。’撤坐辍讲。”
张载是二程父亲程珦的表弟，比程颢长十二岁，比程颐长十三岁，论亲戚关系，二程应称他表叔。但他见二程为学比自己深入，就毅然撤坐停讲，可见他在求学的道路上有一种注重思考、追求真理的精神。这种精神也表现在他与王安石的关系中。
张载在三十八岁中进士后，曾做过几任地方官，先任祁州司法参军、丹州云岩县令，后迁任著作佐郎，迁渭州军事判官公事等。
宋神宗熙宁二年（１０６９年），他因吕公著推荐而得到神宗的召见，后被任命为崇文院校书。当时正是王安石执政推行新法的时候。一天，张载见王安石，“安石问以新政。载曰：‘公与人为善，则人以善归公；如教玉人琢玉，则宜有不受命者矣。’”（同上）张载与王安石在政见上有所不同。这里，他引用《孟子·梁惠王下》中的一段典故，用“教玉人琢玉”作比喻，表明若与王安石共事，必须要凡遇事按自己的思考、按自己的主张行事，不能完全听从王安石的。这在当时自然是行不通的。
后在神宗熙宁三年（１０７０年），张载辞去崇文院校书的职务，回到眉县横渠镇专事讲学著述，直至他去世前一年，前后共约有六年之久。
晚年的张载，依靠家中的数百亩地过活，生活不算富裕，他却“处之益安”。他的学问愈精深，学习态度也愈加刻苦。其弟子在他的《行状》中这样记述：“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”（《横渠先生行状》）张载的不断创新思考的精神使他的学思并进，德智日新，正像他自己所作的一首诗（《文集佚存·芭蕉》，《张载集》）中所说的：
芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。
愿学新心养新德，旋随新叶起新知。
二、黜怪妄，辨鬼神，求体用一致
张载一生殚精竭思、刻苦励学，他的为学主旨是什么，他所思考的中心问题又是什么呢？
《宋史·张载传》中这样概括道：
每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。故其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神。
由此可以看出，张载坚持儒家思想，他当时所集中思考的是如何弥补秦汉以来儒学“知人而不知天”的缺陷。因此，他以儒家的《周易》和《中庸》为根据，来批判佛、道的“怪妄”，捍卫儒家学说。
张载的弟子范育曾这样说：
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。”从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！（《正蒙·范育序》）张载所处的时代，儒家学说几经变迁，不仅渐渐失去对士子人心的强大维系力量，也越来越显示了它在理论上的不足。与此同时，佛、道虽然自隋唐以来已经被批判，但还主要局限于政治上的和道统上的，并未触动它们的理论核心。因此佛教经典能与儒家《六经》并行，信奉它的人多以为佛、道能言“大道精微之理”，而儒者也往往感到心虚，自愧在谈天论道方面，儒家经典以及传统儒学远不及佛、道精深。
张载也看到了佛教对于儒家思想传播及儒家人生伦理哲学之贯彻所产生的巨大威胁，他说：
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。（《正蒙·乾称》）“上无礼以防其伪，下无学以稽其弊”，也就是说，张载不仅看到了佛教的危害，也从佛教哲学与儒家哲学内部理论思维的对比中，看到了儒家哲学自身在理论思辨上的不足。这正是他多年苦思力学的结果，也是他着力想要解决的所谓秦汉以来儒学“知人而不知天”的大弊。
张载早年曾经“访诸释、老，累究极其说”（《宋史·张载传》），虽然后来“知无所得”，又返回《六经》之中，但这正为他后来研究儒家学说奠定了基础。经过思考，他的思想已经上升到一个新的理论高度，所以才能够“入室操戈”，深察“三教”的得失。张载其实已经看到，佛、道虽然引导人们脱离世间生活和社会伦理，但它们却是从人类最关切的有无和生死两大问题出发来建立自己的理论体系和修养学说的。道教以“有生于无”的自然论、“徇生执有”的长生说为基本教义，追求长生不死、成仙得道；佛教以“万物幻化”的寂灭论、“生死轮回”的无生说为基本教义，追求往而不返，复“真如”之性。它们的思想虽然荒谬，但是它们探讨天道自然、万物存有的宇宙本体论却是极富有思辨色彩的。相比之下，儒家学说在这些方面就显得有些逊色。儒家讲“仁义礼智”的道德修养和“修齐治平”的社会实用，在早期儒家经典中虽也有《中庸》和《易传》论述了“天人合一”的神秘本体和“穷神知化”的辩证《易》理，但这些思想在儒学后来长期的演化中并没有得到充分的发展，这就造成了儒学在理论上的严重不足。张载指出儒家“知人而不知天”，正是深察了儒学在与佛、道抗争中显示出劣势的原因。于是他力求要建立儒家自己的天道观，由天道来说明人道，解释人心。这就是他以《周易》为武器，“黜怪妄，辨鬼神”的理论主题。
张载早期有著作《易说》，是他对《周易》辞句的简略解释及引申发挥。在《易说》中，他已经开始批判佛经的思想观念。如他说：
“大《易》不言有无；言有无，诸子之陋也。”（《横渠易说·系辞上》）然后又批判道家老子“有生于无”的观点。他说：
天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已。
不察乎幽，圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（《横渠易说·系辞上》）道家认为：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）他们割裂言宇宙万物实在的“有”与“无”的概念以及“虚”与“气”的概念，认为“虚能生气”，无能生有。他们把“无”看得比“有”更实在、更根本，“无”便成了天下万有的本体，产生万物的根源。张载批驳这种观点，认为无只是无形，并非空无所有；世界上事物只有幽明之分，而并无有无之别。一般人所谓的无，只是看不见而已，并非空无所有，这样的无也同样属于客观实在。这样的世界即“有无混一之常”，无与有都是统一的物质实在。
张载在《易说》中还批判了佛教以变化为虚妄的荒谬观点。如他说：“释氏以感为幻妄……皆不足道也。”（《咸卦》）又说：“乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可究。彼惟不识造化，以为幻妄也。”（《横渠易说·系辞上》）他认为《易》所言的就是造化之理。所谓造化，即天地万物创造演化的总过程，而天地万物的变化也都是实的，不像佛教所讲的那样是虚幻的。
张载晚年撰《正蒙》，据朱熹解释是订正蒙昧的意思。张载对《正蒙》非常重视，把它看作多年致思所得，将为学“大要发端”示之于人而有待于后儒学者之作。在《正蒙》中，张载的思想已经成熟，他更加集中、深入地批判了佛教以天地万物为虚幻和道家谓“虚能生气”、无能生有的观点。对于佛教，他说：
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（自注：夏虫疑冰，以其不识。）
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。
明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？（《正蒙·大心》）佛教认为天地万物、日月星辰等都是幻象，是依靠人的感觉、知觉而存在的，是由人心创造的。有了人心才有一切事物，没有心就没有一切事物。张载指出，这是“以心法起灭天地”，是完全颠倒了主观与客观的真实关系。他断言，天地是大是本，人心是小是末，佛教颠倒了大小本末的关系，把自己不能认识的东西看作幻妄，就像夏天的虫子从来没有见过冰，因而怀疑冰的存在一样，十分荒唐可笑。他又指出，佛教把眼、耳、鼻、舌、身、意这六个微小的感官和意识当作广大宇宙的根源，而因感官不能穷尽世界就诬蔑“天地日月为幻妄”，这是受其感官的蒙蔽而不明真理；他们又扩大主观意识，沉溺于追求真如佛性的幻境中，把人生看作虚幻的梦境，这样，就不可能认识真理。
对于道家，张载说：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。（《正蒙·太和》）他从有、无，虚、气，隐、显等等的统一关系来说明有无混一、体用一致的道理，进一步批驳了老氏“有生于无”之说。
张载也批判了佛教所谓“轮回”的迷信。他说：
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？……惑者指游魂为变为轮回，未之思也。……今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？
（《正蒙·乾称》）
正是为了从根本上批判佛、道两家关于宇宙本体的荒谬观点，乃至其流于世上的神鬼迷信之说，探索宇宙人生的奥秘，说明儒家学者的责任使命及精神境界，张载提出了宇宙万物的有无、虚实、生死、动静、变化，皆源于气的“太虚即气”之说。
三、论太虚即气，建以实为本的儒家天道观
张载的宇宙论思想，尽在他的《正蒙》书中。《正蒙》的宇宙论思想，其核心就是“太虚即气”说。“太虚即气”，其中“太虚”二字即代表宇宙实在的气。张载针对佛、道的“幻化”和“虚无”之说，用“太虚即气”讲天道，说明世界的实在性，建立以气为本体的宇宙观。
《正蒙·太和》篇中说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。
起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，唯尽性者一之。
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。
张载认为，宇宙间一切现象均出于一气的变化。宇宙间苍苍茫茫的都是气，这就是太虚。气，从它能动的方面看，其中间有活动性，形成一种“缊、相荡、胜负、屈伸”的阴阳冲和状态，称为太和；而从它的本性方面看，其德表现为一种虚明之性。气在凝聚的时候，便成物；分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍然复归于本体的太虚。气的活动源于阴阳屈伸相感的性。研究此理的便是《易》，而知虚空即是气，便能推见事物的有无、隐显、神化、性命通一无二的道理，这便是深知《易》者。
张载的“太虚即气”说，继承了我国古代关于万物的生死聚散是由于气的观念，论证了万物由气产生，又不断复归于气，气作为实体无所不在的物质不灭思想。他认为，宇宙万物的本体是气，世间一切现象都由气产生。无论是大到苍茫的宇宙日月、变化万端的风雨霜雪、高耸入云的山陵、流动不息的河川；还是小到形形色色的动植飞潜、空中的飞鸟、水中的游鱼，以及随四时枯荣的花草树木，都是气的不同表现形式，所以他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”（《正蒙·乾称》）“太虚即气”学说，是明显地针对佛、道二家而建立的一种儒家本体论。“太虚”一词，本是儒家《六经》中所没有的，它最初见于《庄子·知北游》“不游乎太虚”及《黄帝内经》“太虚寥廓”，意指虚空，即非常广大的空间。然而，在一般人看来，虚空即是没有东西，像一个空洞的大方柜子一样。张载的“太虚”观念不同于这种看法。他认为虚空虽然无形无状，却是一种无法感觉到的极薄的气，是气的本来存在状态。由这种清稀微薄的气凝聚，才形成可以知的气，例如烟云之气、人呼出的气等，而有形的万物又是由气凝聚而成的。他说：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《正蒙·太和》）太虚是气的本然状态，它是无形的气之本体，而它的聚和散———聚为有形之物，散为无形的太虚———都只不过是气的两种不同存在形式。太虚不能没有气，气不能不聚为万物，又不能不散为太虚。
张载进一步解释“气”说：
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？（《正蒙·神化》）气，不只是“蒸郁凝聚”被人眼看到的可谓之气，即便是明朗的天空，貌似无物可见，其实仍有广漠清虚的气在运动和缊。他又说：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（《正蒙·太和》）
张载指出，气聚而使得感官可以感知的是有形之物，气不聚而使得感官不能感知的是无形之气，不管其聚、散、有形、无形，这个世界都是实实在在的“有”，而不能称之为“无”。所以儒家圣人只就其气的聚散、有形无形而探讨世界“幽明”的原因，并不把虚空看作空无的世界。
根据儒家对“有、无”的这一观点，张载明确指出道家关于世界是“有生于无”的观点的错误。他说：
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。（同上）他在这里把气之聚成万物及散而返于太虚的变化比作冰与水的关系，就更加有力地批驳了道家所坚持的“虚能生气”、无能生有的世界本体观点，指出他们这样的看法是“体用殊绝”，不识“有无混一之常”。
张载的“太虚”论，以实体的儒家天道观把世界看作实实在在的存有，把太虚、气、万物看作实有的不同状态和形式，认为世界虽然变化万端，有形与不形、可见与不可见、可感与不可感的种种状态，但气的存在却是永恒的，不可怀疑的。他这种思想在当时是十分彻底的，有力地批驳了佛、道的观点，揭出了它们的理论漏洞。
例如对于人的生死，“太虚即气”说坚持“聚亦吾体，散亦吾体”（《正蒙·太和》）及“形聚为物，形溃反原”（《正蒙·乾坤》）观点，认为气的存在是永恒的，而它的各种形态却都是暂时的，因而道教所宣扬的“长生不死”便是一种“徇生执有”、“物而不化”的幻想。
佛教引导人通过修养力图达到一种“寂灭虚空”的境界，实际上把“太虚”看作虚空，把世界的存在看作一种“往而不返”的过程，也同样是一种迷妄。
与“太虚即气”相关联的，是张载的“一物两体”思想。“太虚即气”讲宇宙万物的存在是依于气的聚散变化，而“一物两体”讲太虚之气聚散变化的内在动因，它们都是由《周易》中“易有太极，是生两仪”的原理推演出来的。
关于宇宙万物内部气之“二端”的对立和统一的关系，张载说：
一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。
两不立，则一不可见；一不可见，则两之用之息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《正蒙·参两》）
宇宙中万事万物都是阴阳二气聚合而成的，事物内部都有阴阳“二端”对立；正是由于这“二端”的对立、结合，才形成万事万物神妙莫测的变化。“两不立则一不可见”，是指没有对立的两端，就不会有两端相感，形成统一体“一”的相合； “一不可见则两之用息”，是说没有统一体“一”的相合，对立两端的相互作用也就不可能存在。这就是说，气是一，一中有两，即是阴阳；而两是“推行于一”，不是离开一气而有两。张载用“一”与“两”的关系，说明阴阳的推移就是气的变化。
张载提出“太虚即气”，又提出“一物两体”，他把一元之气的唯物论思想与阴阳二端的辩证法思想有机地结合起来，从而建立了儒家的宇宙本体论思想来对抗佛、道二教，这表现了他卓越的智慧。
他的宇宙本体论思想对后来理学中的“气”论和“理”论的观点都有重要影响。但是，从张载本人的理学思想来讲，他的宇宙观并不直接是为了解释宇宙，而是为了落实儒家的伦理思想和人生观。因此，在他的思想中被后来理学家肯定最多和推崇最力的，还是《西铭》的万物一体论思想。
四、《西铭》之万物一体论
张载讲学时，曾经在他书堂东西两面窗上各书写一篇铭文，称为《砭愚》、《订顽》，原意是为订正佛、道异学长期以来给学者造成的愚顽状态。后来这两篇铭文被程颐改名为《东铭》和《西铭》，又被张载的学生范育、苏昞等编为《正蒙》最后一篇《乾称》篇的结尾和开始两段。《东铭》因主要讲具体的道德实践修养功夫，似乎没有什么重要影响；而《西铭》根据宇宙万物一于“太虚之气”说来讲天地万物一体的道理，指出了儒家的道德本心和儒者与天地参的天人合一境界，因此后来备受理学家的尊崇。如二程讲学便专门以《西铭》开启学者。他们以为《西铭》是张载之文的精粹，自孟子之后，儒家学者都没有达到这般见识。
《西铭》说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。（《正蒙·乾称》）
张载称乾坤为父母，乾坤就是天地的代称。他认为天地为万物之本，人为天地所生，因此人与天地宇宙为一体，就像子女与父母一体一样。人与万物混然共处于天地之中，人的身体就是由充塞天地之间的气构成，人所具有的道德天性就是天地活动的主导，所以万民都是我的同胞兄弟，万物与我同处天地间，皆为我的同伴好友。他又认为在社会中间人人都是天地的儿子，帝王君主是天地的长子，百官大臣则是协助君主管理天地之业的“家相”。尊长慈幼，同情抚育天下病苦残疾、鳏寡孤独之辈，都是我应当做的。圣人，是与天地合其德者；贤人，是天地之间的优秀者。我以圣贤为榜样，就要乐天地之命，做天地的纯孝之子。因此，人处天地之中，应该时时处处把自己融于和谐的大家庭，忘记“小我”之私，不计得失，不忧生死，以自守职分为基本的人生态度。
《西铭》以短短二百五十三字的篇幅，运用生动的比喻，形象地说明了儒家的人生哲理，而与佛、道两家或超度人生、或追求不死的人生态度形成了鲜明的对照。
首先，张载在《西铭》中是从天道来讲人道的。张载曾说：
“《订顽》之作，只为学者而言，是所以‘订顽’。天地更分甚父母？
只欲学者心于天道。”（《语录上》，《张载集》）这里，“只欲学者心于天道”就点出了他从天道讲人道的良苦用心。张载为学力辟佛、道，他以为，做一个儒家学者不应把宇宙人生看作虚空，而应认识到太虚即气，万物皆气，天人一气，惟有气是宇宙间最实在的东西。他以气为本体来解说宇宙万物的生成变化，动静聚散，生死存亡，因而《西铭》一开始称“乾坤”为父母，就是说乾坤天地是万物“资生资始”的本原。天地万物由气生成，人也是由气生成，构成人的气也就是构成宇宙万物的气，因而天地万物是一体的。张载要人从万物本原的宇宙论高度来认识人自身的来源，这样也就可以看出人在宇宙中的地位、人与万物的关系以及个人与社会的关系。这正是《西铭》所要讲的核心问题。
其次，《西铭》是要从人与天地万物一体的关系推衍到社会，来看每个人在社会中所处的地位。他以为从个人的角度看，既然天地是我的父母，那么万民都是我的同胞，万物都是我的朋友，这都是自然而然的。在这样的构想下，整个社会是一个和谐的大家庭，例如君主大臣都有自己的位置，而长者被尊、幼者被慈，天下一切病苦残疾、鳏寡孤独者，都应当受到关心和爱护。只有圣贤才是人在道德修养方面的共同榜样。张载用通行于封建社会的“孝”的观念来安排社会中每个成员的位置，又用友爱亲和的态度来作为处理他们之间关系的准则，实际上是提出了一种“万物一体”的儒家仁说，使人人都爱他人，爱万物，而把自己的道德义务看作神圣的、高于一切的使命，因而能够在处理富贵利达的关系时有一种超越个人利害的“大我”的境界。这也就是他所说的“圣其合德，贤其秀也”的人生哲学。它其实体现了儒家历来所描绘的一种重生的道德责任，仁民爱物，“视天下无一物非我”的天人合一的精神境界。
张载提出了这样一种万物一体的人生境界，由此出发，使人对自己的道德义务不仅有更高的了解，而且对个人的贫贱富贵、生死际遇，也会有一种新的超越。他以为在儒家学者看来，人与万物混然共处天地之间，从形体上看人是那样藐小，因而个人的生死苦乐在整个宇宙流行、万物气化中更显得微不足道。生命是太虚之气聚散流行的产物，“形聚为物，形溃反原”，因此用不着“徇生执有”或追求虚无。人活着就应对天地尽孝道，尽职守分，而死亡对人并不是什么威胁，只会让人永远感到安宁。同样，贫贱使人忧戚而奋发，富贵优裕使人得以养生。这样一种境界，要人不是通过追求长生来逃避死亡，也不是通过幻想虚空来躲避人生的苦难，而是要面对人生，把有限的生命投入到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》，《张载集》）的大业中。
《西铭》的万物一体思想不仅是张载哲学思想的最终落脚点，也是他追求儒家圣人境界的一种写照；而他的“为天地立心”等四句话后来则成了儒家学者永恒的话题，这一名言为儒家开出了一条处理“内圣”与“外王”关系的哲学思路，其主旨不是单纯追求内圣，而是以内圣为重点去实践人生，开出“外王”。这样，张载哲学就不仅为理学（程朱理学）和心学（陆王心学），也为后来的儒家奠定了人生的基础。
联系上章所说，周敦颐以《中庸》之“诚”为基础论述了儒家的圣人境界，而张载以《周易》的阴阳二气说解释“太虚即气”，并推出“万物一体”的道理，可以说，这是宋明理学“内圣”之学的两个理论支柱。后来的理学，包括二程，都是在这个支柱的基础上就概念范畴上去发挥义理的。从来讲理学的创立，都是以二程为开始，当然，就“理”的概念的提出，以及以“理”为核心的理学体系的创立，确实如此。但是，如果就从儒家经典来发挥义理，奠定理学内圣之学学脉的意义上，我们不应忽视周敦颐、张载的开创地位。特别是从当代新儒学与阳明学，乃至与宋明理学的血脉相传的意义上说，尤其如此。
五、张载“大心”说的直觉论倾向
如果说周敦颐的“诚”主要是从人生本体上讲天人合一，那么张载则是从宇宙境界上来讲天人合一思想。张载的“大心”说即描述了这种天人一体的境界，并提供了达此境界的方法。《正蒙·大心》篇中说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
“大其心则能体天下之物”，由此，便可克服闻见之狭的弊病，而达圣人“尽性”之地。“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，这就是大心的境界。
张载认为，宇宙的本质是“太虚”，人与万物都一于“太虚”之气，其性同出一源。人生天地间，天之本性即是人之本性，天道与人性通一无二，性与天道无小大之分。天道属自然，在时空上是无限的；人道则属伦理，只有人的伦理之性可以与无穷的宇宙相统一。
人的感官认识有限，不可能穷尽宇宙，只有尽性才能体悟到宇宙之大，天大无外，天下万物无不与我一体。认识到这一点便能不以见闻桎梏其心，而达到一种“德性所知”的最高认识境界，也就是“大心”的境界。
“大心”说的提出，谓有两种知：见闻之知与德性所知。世人宥于见闻之知，此心为小心；圣人尽性，尽性之心为大心、公心。“大心”说的关键，在于要人认识见闻之知的局限性。张载说：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。
（《正蒙·大心》）
人有目能接“天之明”，有耳能闻“天之声”，但耳目之官的认识能力是有限的，无法与寥廓无垠的宇宙太虚相匹敌，这就是耳目之官的局限性。一般人不认识这种局限性，反而满足于耳目之官的认识，并以此为心的本质，这就叫作“以耳目见闻累其心”。要认识这种局限性，并克服它，克服的途径是“思尽其心”，“思尽其心”即“知心所从来而后能”。心从哪里来？ 张载认为，心的认识不是从感官来，而是源于天道。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”
（同上）人称自己有知，是因为耳目对外界有感受，但耳目能够感知，是由于内外之德相合。耳目所得，只是闻见之知。更有一种知，能够不凭借闻见，合内外之德于耳目之外，这就是“德性所知”。
“德性所知”本于本性，本于天道，与耳目之知有本质的不同。“尽其心”就是要尽“德性所知”。为此，就要知“以性成身”，而不能“因身发智，贪天功为己力”（《正蒙·大心》）。“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》）“有无一，内外合（自注：庸圣同），此人心之所自来也。”（《正蒙·乾称》）万物同得于至公无私的天道，性即天道在万物中的显现，心也即从此性而来。因此，必知“性天德”乃为心之所本，才不会被见闻所累，而达到“有无一，内外合”的大心境界。
“大心”说所提倡的，是将心性合一的本体境界，也就是有无合一、主客观合一、自然与伦理合一的宇宙境界、圣人境界。张载认为，从“太虚即气”的宇宙观讲，人与万物同出于天道，天人、内外、物我本来是合一的，这是宇宙的固有本质，故称“天德”。但人有为我之私，往往在认识上和行为上不能体现出这种天德，“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔（自注：明天人之本无二）”（《正蒙·诚明》）。“大心”，就是要恢复人固有的天德，使人回到所本有的宇宙境界中去，与天地为一体，体物而不遗，“成己”而“成物”（《正蒙·诚明》）。
“大心”说提倡“与天为一”的宇宙境界。对于这种境界，张载在《西铭》中有着更为清楚的表达。
从上文的分析可以看出，《西铭》所集中论述的“民胞物与”思想，与“大心”说所提倡的“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”的修养目标是一致的。它们同样主张一种圣人以天地万物为一体而无人我、物我之分的宇宙境界，也同样是以《中庸》
的性道观及“尽性”说为基本依据。不过《西铭》是从人生伦理观方面讲这个问题，“大心”则主要从认识方面来讲。其实，张载在自己的理学体系中所着重论述的是自然观，他讲“太虚”与“气”为一体，用“太虚之气”统一宇宙与人生、自然与伦理，而对于心性、性道关系并未着力去作细致的说明（其论主要见于《诚明》篇）。但《西铭》作为他的人生伦理思想，却为后世理学家所乐道，成为他们建立伦理本体说的依据，如程门专以《西铭》开示学者。但由程颐到朱熹，主要发挥其“理一分殊”之意；而程颢则看重《西铭》所表达的“万物一体”之意，并用“仁之体”来概括之。程颢曾在《识仁》篇中述及《西铭》（他称《订顽》），说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己。” （《遗书》卷二）可见，《西铭》对程颢的“识仁”说有着重要影响；而后来王阳明所发挥的“万物一体之仁”说不仅仅是上继大程，也是渊源于张载的《西铭》说。
除了讲境界，“大心”说还提供了一种道德直觉的方法，这就是开阔其心，尽体天下之物。张载说：“物有未体，则心为有外”；“有外之心不足以合天心”（《正蒙·大心》）。他所谓的“体物”就是把心置于物中，以体会天大无外、万物一体的道理，也就是使心超离感觉知觉的层次，而提升到万物本体的境界。这实际上是心通过自身的直觉，达到与性（天道）的合一，以使心返回到自身的本原处去。心与性道合一，心上升为本体，才能见性知性，不为见闻所累，又能发挥见闻的作用，这样才能“合天心”。“合天心”，即心与天同大，达到了视天下万物与我一体的境界。张载在这里提出的心与性，主体与道德本体在内心中达到合一的认识和修养方法，与孟子的“尽心、知性、知天”说有相通之处。但是，“大心”说直接的理论依据，是张载对于心的认识。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”
（《正蒙·太和》）他认为心有道德直觉的一面，亦有知觉认识的一面。他虽然以“尽性”的认识为最终目的，但同时又认为知觉是启发德性之知的门户，不可废弃，所以又提出“穷理”的认识方法。
他说：
闻见不足以尽物，然又须要他，耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验。（《语录上》）耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。（《正蒙·大心》）又说：
言尽物者，据其大总也……穷理则其间细微甚有分别，至如礼乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽得细理。
（《语录下》）
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。（《语录上》）
穷理是依赖于闻见之知的，是有渐进性的。如此，张载又开出了程朱学派“格物致知”的修养方法。与此相关的，张载有“变化气质”之说。他说：
为学大益，在自能变化气质……学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。（《经学理窟·义理》）所谓变化气质，从道德修养上讲，主要是克服私欲，控制感情，进行心理调节，并且通过不断的学习，逐步改变由人的形体、生理条件所决定的本能，从而达到一种新的道德境界。它的具体内容，则是与张载对人性，以及对人的知觉和心的看法有关。张载说：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙·大和》）这句话的意思是说：太虚就是气，气化的过程就是道。虚与气构成性，性加上知觉就是心。他在这里实际上是由天道而讲人，提出了对人性与知的看法。
总之，张载与周敦颐一样，从理学的结构体系上说，未必称得上是心学的直接开源者。他的思想作为初创时期的理学，是一个复杂的、多头绪的体系，“大心”说只是作为他的认识论的一个命题，透露出强调主观因素的思想。但“大心”说又是与他整个思想体系联系在一起的，是他的自然观本体论与万物一体的伦理学说相结合的产物，是他沟通天与人，融合自然与伦理的一个中间环节，所以其中所表现出的主观认识论与直觉修养论的特色有着理论的和逻辑的必然性。正因为如此，张载的“大心”说以及《西铭》中的万物一体思想，才能被程颢的“识仁”说所吸收和发展，并加以融会和贯通，成为诱发陆王心学的理论源头。