表面看来，山农反对“制欲”，似乎是在正面肯定欲望的正当性，其实不然。上述引文中有“欲之病在肢体”这一说法，可以看出，山农对“欲”之本身并未作出道德上的肯定，他也认为欲望是身体的一种生理障碍，是必须加以克制的对象。只是“制欲”关系到如何端正心态的问题。换言之，对于生理上的人欲是否应该强行“克制”才是问题的关键所在，因此，我们不能简单地将山农反对“制欲”的观点理解为是在主张纵欲，或者理解为是在主张自然人性论。在笔者看来，山农之所以反对“制欲”，主要有两点理由：一是在如何对待自我心体的问题上，他主张任其自然，反对人为强制，就此而言，这与阳明心学的顺着良知本体的自然发动便无有不是这一重要观念有关；一是山农反对“制欲”，与其自身的生命体验有着密切关联，从上面介绍的“七日闭关法”中可以看到，“翕通心性”、“透活精神”、“全活满腔”乃是山农的那套修炼工夫的重要特征，也就是说，这套方法重在开发心智、打通心性，而不在于消极抑制。
显然，这与山农主张“放心”说是密切相关的。
还须指出的是，在山农的思想构造中，他的“放心”说与其对“心体”问题的看法也有密切关联。其曰：
从心所欲，性也。
人为天地心，心帝造化仁。
从心为斯仁哉！
从心以为性情。
可以看出，山农在“心”的问题上，表现出一种积极、乐观的态度，其中并不存在人心与道心的紧张对立。而山农反复强调的“从心”，简直就是“放心”说的另一种表述。在山农看来，是否能够做到“从心”，是把握自己“性情”、实现仁者境界的关键，而“从心”或“放心”都重在任其心体的“随时运发”，在此意义上又可叫做“从心率性”。山农认为，唯有做到“从心率性”，才能真正懂得为学之根本在于“开心遂乐”。由此可见， “从心”、“放心”、“开心”与“乐学”在思想上亦有一脉相承之关系。山农说：
引发乐学，透入活机。
知是昭心之灵，乐是救心之生。
破荒信，彻良知，洞豁乐学。
乐学大成正造，快遂自心。
从心孕乐，率性鼓跃。
显然，这是源自于心斋“学即乐，乐即学”的乐学观点，其中突出强调了“乐”是“学”的追求目标、理想境界。对山农来说，“开心遂乐”是为了根治“心火”； “从心”、“放心”要求自信其心、抛弃执念，其目的则是达到“乐学”境界。顺便指出，近溪之论学也强调“乐学”的重要性，可以看出“乐学”主张几乎构成了泰州学派的特殊家风。
总之，从思想上看， “放心体仁”与“开心遂乐”正可互相诠释。然而究极而言，放心体仁是一种工夫手段，开心体仁才是终极目标。而“体仁”说和“乐学”说，可谓是山农思想的主要风格，并对近溪思想产生了深刻的影响，特别是在“仁学”问题上，近溪更有极大的发扬和独到的阐发，甚至可以说“仁学”便是近溪思想的主要风格。同时也可以说，在心斋至近溪的思想传承过程中，山农的历史地位是不容忽视的。
（第四节 急救溺世的政治主张
山农对现实抱有一种强烈的忧患意识和批判精神。在他看来，当今之世已病入膏肓，用他的话来说就是：“天下大溺”。具体而言，在经济上，“上下征利，交肆搏激”，其结果“逐溺邦本，颠覆生业”；在政治上， “近代专制，黎庶不饶”；在军事上， “达倭长驱，战陈不息”；在社会上，“水旱相仍”， “大半啼饥”；在法律上， “刑罚灭法，溢入苛烈”。
面对如此严重之情景，又有什么灵丹妙药可以挽回败局？为此，山农提出了一系列拯救溺世的方法，在我们看来，其中的大部分主张未免不切实际，但是山农却非常认真。首先他指出：
只要一仁天下之巨臣，能知有种闲储之银，散藏四方，三项去处，非官非人民非矿金所堪敌，具目密启帝旁，六耳忌莫泄扬，直透帝心悦信，必仗帝德吸采，采委哑口数人，行取三月五月，积得亿万万银，聚塞帝庭，听国需用。
意思是说，拯救天下之重任唯有寄希望于皇帝身边的一位重臣（大概是指宰相一类的实力人物，尽管明代已取消了宰相制度，实行内阁制），该人能够知道天下闲散诸银之所藏处，然后密告皇帝，博取皇帝欢心，依仗皇帝之力，让他委派数名哑人，去收取那些非官非民亦非矿产之亿万万金银财宝，以为皇帝之需、国家之用。也许他把希望寄托于“天下之巨臣”的观念受到了程伊川的“天下治乱系宰相”这句名言的影响，但是不得不说，山农在政治上的上述设想过于浪漫，不但无实际的操作性可言，而且从根本上说，这套政治设计也缺乏一种政治上的理念。他所相信和所期望的一是皇帝，一是皇帝身边的一位“巨臣”，认为只要通过他们的力量，聚敛天下之财，便可彻底解决社会经济问题。至于这位皇帝是否具备“天德”的资质，所谓“巨臣”是否具备了推行“王道”的能力，这些问题山农是不考虑的。
不仅如此，山农还认真地以为，在亿万万金银的基础上，边饷问题、中外臣工、大小官吏、皇家亲戚的诸般费用、年俸工资，“率皆取用于此无不足”；然后，在社会财政问题上实行“三年免征”，这样就可以“大苏民困”；在刑法问题上，实行“随领洗牢，恩赦一切，原恶重狱，均与其生”，意即释放所有的囚犯；与此同时，在社会上实施一次普查，使得“怨女旷夫”及流浪无归者，在“富豪士民”的慷慨帮助下，洗刷冤屈，重获新生，如此则能收到上“不劳不费”，下“富且庶矣”的理想效果；最后，还有一个重要国策：必须在国家教育方面广泛吸收有学之士、贤良能人，将他们“取聘来京”，授之以“孔氏心造”，然后让他们“衍教四方”，如此则能“丕易人心”，用不到数月的时间，便能使得天底下黎民百姓“悦亲而尊亲”；用不到数年的时间，便能使天下“归仁”。总之，若能依照上述方略加以实行推广，最终就能收到四个方面的社会效果，从根本上彻底解决“民食”、“民命”、“民欲”、“民性”的问题：“大赍以足民食、大赦以造民命、大遂以聚民欲、大教以复民性。”他真切地呼吁：
如此救溺，方为急务；如此济世，是为雷雨动满盈也。以上便是山农开具的“急救溺世方”，亦即拯救世界的宏伟计划。在今天看来，这套策略是否切实可行，自然是颇为可疑的，反映出心学思想家或讲学活动家们在具体的社会政治及经济等问题上未免有一种理想主义的色彩，往往有一种浪漫的思想倾向。就其实质而言，山农所设想的方案是一种自上而下的改革方案，在他看来，必须在皇帝主导以及官方体制之下才能实施这套改革方案。这也从一个侧面充分说明，山农在政治思想上并不具有反抗体制的特征，相反，显示出与官方积极合作的姿态。同样，他的教育改革的设想也强调了儒学意识形态的主导作用。
总的说来，上述的社会改革方案在具体细节问题上，未免天真而不切实际，但也应看到，他具有一种强烈的忧世意识、用世期望以及担当精神，这一点则是不容否认的，我们不能以今人的眼光，认为他的方案过于幼稚，从而加以嘲笑。事实上，他在最后所提到的“民食”、“民命”、“民欲”、“民性”等一系列问题，确是抓住了要害，这反映出在山农的观念中同样具有儒家传统的民本主义思想倾向。
（第五节 小结
山农文化程度不高，文章佶屈聱牙，甚至语意不通，近溪称其文章“辞气不文，其与人札，三四读不可句”。可见，山农并不擅长玄远思辨或著文立说，其兴趣志向亦不在此。然而在某些人的眼里，山农却极富个人魅力，这显然与他的生命体验有关，其中洋溢着一种神秘氛围，具有极强的吸引力，故而在他身边总能聚集一批文人学士或三教九流之辈。他之所以能够跻身于文人士大夫的讲坛之中，除了当时开放的讲学风气为他营造了客观条件以外，他从泰州学派那里继承而来的传道精神亦是其中的主要原因。虽然，山农思想有某种宗教性特征，但他毕竟不是一位神学家，其对阳明学以及心斋学抱有强烈的认同意识，为弘扬心学、阐扬道德，以实现天下归仁作为自己的毕生志愿，可以看出其根本精神乃在于社会关怀、重振人心、拯救世界。
总之，《七日闭关法》和《急救溺世方》可谓是山农的两部代表性著作。前者涉及私人领域的问题，体现的是山农的生命体验；后者涉及社会领域的问题，体现的是山农的人文关怀。可以说，这两部著作充分体现了山农的思想特征。从山农身上，我们可以看到，注重言说与行动、观念与实践之间的互为贯通，注重社会参与和宗教性的生命体验，乃是山农思想乃至是泰州后学的一大特色。而山农思想之特殊风格则表现为：要求回归孔孟、恢复人心、重整秩序、拯救天下。基于此，我们可以说山农思想并未越出儒学传统之藩篱。
最后须指出，余英时注目于山农的生命体验及其思想的宗教性特征，指出山农思想的根本特质在于“化儒学为宗教”。基于此，余英时认为颜山农是泰州学派史上一位“划时代”的人物，并强调对于山农思想我们已不能以宋明以来的理学或心学传统来视之。应当说，这一观点是明锐而深刻的，值得引起我们注意。然而其“划时代”之说以及以“化儒学为宗教”来评判山农思想的这一见解，虽可指明山农已非儒家道统所能范围，但是否意味着其思想已越出了名教体制，则当另有深说。依笔者之见，以山农的个人性情，他对于理学的那套言说难以相契，却能欣赏心学的那种张扬个性的精神，故他对于阳明、心斋抱有强烈的认同意识；他对讲学化俗的社会功能极为重视，并亲自设立“道坛”、主张“聚财”以为推动讲学的经济支柱，故他实是一位讲学活动家；同时他又极其重视宗教化俗的社会功能，在他身上洋溢着一种传教精神，并以此感染和吸引了一批文人学士，故他又是一位宗教运动的实践者；最后从政治观念、社会理想的层面来看，山农有着浓厚的“得君行道”的意识，他甚至寄希望于寡头政治的出现，由皇帝身边的一位“巨臣”独揽天下，并主张以儒家的传统学术“衍教四方”，同时在他的思想中又有以民为本的倾向。总之在我看来，山农思想的最终归趋仍然未能摆脱儒家传统的价值观念，他对以阳明和心斋所代表的儒家学说更有积极的认同，尽管从历史上看，由于其思想的言说方式以及他的行为方式非常独特，而难以得到儒家士大夫的真正认同。