（第一节 前言
在宋明儒学的研究领域中，如何看待儒学的宗教性问题，是与如何审视这一时代不少儒者所拥有的“神秘体验”等问题密切相关的，这也是学界近年来相继有所讨论的课题之一。事实上，英文世界中的ｍｙｓｔｉｃｉｓｍ，特别是在欧洲中世纪的神学传统中有特殊表现的神秘主义以及神秘经验、神秘体验等问题，如何与具有理性精神这一前近代之特征的儒学传统（在此特指宋明理学）进行比照合观，这本身就是一个颇具挑战性的课题。诚如陈来先生在冯友兰哲学的研究中所指出，在２０世纪中国哲学家中， “冯友兰是最早注意到所谓的‘神秘主义’的问题”， “甚至，他把中国古代哲学的神秘主义肯定为可以使世界哲学改善和发展的一个主要贡献”。而陈来自己不仅对心学传统中的神秘主义问题有过专门讨论，还在颜山农思想的研究中，对其神秘体验的种种表现做了深入的探源性考察。这些研究工作无疑拓展了宋明儒学的研究视野。余英时先生在《颜均集》出版不久，便对山农这一思想个案发生了兴趣，他以“儒学的宗教转向”为题，从山农的宗教实践入手，深入讨论了“泰州学派所代表的儒学转向”这一问题。他发现《颜均集》的突然出现，“为泰州学派的研究开一新纪元”，他通过文献的细致挖掘以及特有的理论诠释，揭示了明代阳明学以降，不但儒学的转向表现为“从政治取向转为社会取向”，而且儒学到了山农的手上“已转化为宗教，这是毫无疑问的”，山农“已超过了儒学的民间讲学的阶段，走上了化儒学为宗教的道路”。他还富有卓见地指出：晚明的“儒学转向包括了宗教化的途径”，“我们只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜山农的宗教化运动放在这一更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解”。这些观察和结论无疑是非常独到而有根据的。
一般说来，明代心学家尤其是泰州后学，一方面有经世主义之倾向，以讲学为手段，广泛涉入社会，积极推动教化运动；另一方面在个人修养问题上，又普遍注重在身心上落实道德之践履，主张在日常生活当中切实把握良知，以求实现自我的生命意义、道德价值。这一点，通过上述对心斋及东厓的思想考察，是不难得到确认的。这里以泰州后学颜山农的生命体验为例，试图揭示在他的生命历程及其人生修养中虽含有某些宗教性因素的神秘经验，但在根本上他的生命体验又有儒学意义上的“安身立命”的特征。通过对其思想的初步考察，我们还可以了解到，山农在自己家乡创办了“萃和会”组织，积极推动讲学化俗运动，在思想上主张“放心体仁”的观点，而他的行为与思想均与其早年的生命体验密切相关。此外，山农还抱有积极的社会参与意识以及拯救“溺世”的具体设想，这些思想因素虽非“神秘体验”所能涵盖和诠释，但他又往往以“神秘”的言说方式及其行为方式涉入社会、张扬自我，这是我们在考察泰州后学的思想观念以及行为方式有何互动关联等问题时，应当加以充分的关注。事实上，山农正是借助于带有神秘色彩的言说方式，使其思想在社会上产生了一定的影响，也招来了人们的非难。
关于山农思想，在黄宣民先生整理的《颜均集》于１９９６年出版之前，学界对此了解甚少，大多是借助于《明儒学案》的片段记录来加以审视的。其中，对人们影响极大的是黄宗羲对泰州后学的一句判词：（心斋之后） “传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”基于这一判定，不少学者认为山农（包括心隐）思想具有背离传统、反叛名教的性格，甚至进而推断泰州学派与晚明出现的要求个性解放以及启蒙主义思潮有着种种思想上的关联。这一判定是否符合泰州学派的思想实际，在《颜均集》重见天日的今天，值得重新思考。
其实，晚近学界已有研究对上述观点表示了质疑，这里仅举两例。台湾学者王汎森曾指出：从种种迹象来看，黄宗羲并没有读过颜山农的遗稿，其对泰州后学的判断，实际上是以有限的二手资料为依据的，故其信赖程度需大打折扣。陈来则通过对山农文本的严密解读，从而指出泰州后学的颜、何一派“并未逾越名教藩篱”，而黄宗羲在这里所说的“名教”亦非指通常理解的儒学的道德原则、价值体系，而是指“士大夫儒学的思想、行为方式，是代表正统儒家士大夫对于世俗民间儒者的排斥”。上述两种观点的侧重面虽有不同，然而都对黄宗羲的上述判断提出了重大质疑，这是值得我们加以充分重视的。上面提到的余英时的论文则委婉地指出，黄宗羲的这一说法，虽为研究者常常引用， “但是我们在何心隐、罗汝芳、李贽等泰州门下的著作中并无法证实这样的看法”。
笔者以为，就“名教”一词而言，似不必回避其原来的含义，不妨径直理解为儒学的观念形态、价值体系。事实上，民间儒者对这套观念形态和价值体系是认同还是叛离，并不妨碍黄宗羲在儒学原有的意义上使用“名教”一词来进行评判。问题在于我们后人如何看待黄宗羲的思想史观及其从中反映出来的对泰州学派的性质判定，而不能毫无分析地被动接受。笔者无意否认黄宗羲《明儒学案》的史学价值，但至少可以说，其中泰州学案的设定安排及其对泰州后学的种种批评，反映出黄宗羲的明代思想史观未免混乱，而在某些史实判断上也有严重失误（参见绪论）。
这里不准备对山农思想作全面的观念史考察，而是仅以山农的生命体验、放心体仁等工夫和言说这两个方面作为分析对象，最后对其拯救“溺世”的社会政治设想作一简单考察。通过考察，以期为我们深入了解泰州后学的思想风格提供一个新的分析视角。
（第二节 生命体验与乡村教育
颜均（１５０４—１５９６），字子和，号山农，又号耕樵，因避万历帝讳，改名铎，江西吉安府永新县三都中陂村人。山农为心斋门人徐樾（号波石，？—１５５１）的弟子，由于曾亲见心斋，故他常称心斋为师，称阳明为祖师或道祖，俨然自认是心斋的直传弟子。
１５４０年，颜山农在江西省城豫章（即南昌）的同仁祠，以著名的《急救心火榜》开门授徒讲学，据载，“榜曰急救名利心火，沸谈神格，得千五百友”，后来成为泰州后学的中坚人物罗近溪便是于此时拜入山农门下。１５６６年，山农以事被逮，系狱于南京。两年后，近溪亲赴南京，并撰写《揭词》，向官方游说，通过各方筹集，最终以银两还清赃款，山农从而获释出狱，充戎福建邵武。在充戎地，曾一度受到著名将领俞大猷的关照，并被聘为军师。１５７１年，放戎归乡。此后在家乡颐养天年，竟得高寿九十有三而卒。
就在近溪拜山农为师之际，两人之间曾有过一场神秘体验。据载，近溪首先向山农谈起自己几年前曾身患“心火”疾病，其时又在乡举考试中遭到失败，但能做到“生死得失不复动念”，对此，山农大声喝道：“子死矣，子有一物，据子心，为大病，除之甚益”，并指出“子所为者，乃制欲，非体仁也”。这句话正点出了近溪多年来为“心火”所困的症结所在，使近溪忽然大悟，从而甘拜为师。
然而接下去的详细记录则显示，当时近溪在山农身旁“听受二十日夜”，才有所领悟，然后又“归学三月”，终于“豁然醒，如几不可遏者”。据陈来推测，近溪此时竟然听受“二十日夜”，不可能不涉及山农所擅长的“七日闭关法”；归学三月，忽然醒悟，亦与山农七日来复的经验相同。此一推测，当可成立。然而上述说法仅见诸山农方面的文献，近溪方面却没有“听受二十日”或“归学三月”之类的记载。近溪方面的记录非常简单，只提到了“制欲非体仁”，相比之下，山农方面甚至记录了“听受二十日”等具体经过，这其间的一出一入，颇值得注意。对近溪来说，也许是由于“听受二十日”等经历，事涉“神秘”，故而不愿诉诸笔端。然而笔者还是愿意相信近溪拜山农为师之际，受到了“七日闭关法”的训练，因为结合近溪一生来看，可谓奇遇不断，拜胡宗正为师而悟《易》，遇泰山丈人而宿疾顿愈，年至七旬还问心于武夷先生，等等，其中未免有一种神秘气氛。有理由认为，近溪２６岁时与山农相遇只是其一生中的奇遇之一，并不值得惊奇。但是，从思想史的角度看，此次相遇对于近溪的思想形成，无疑具有重大的转折意义（详见第６章）。
为了解山农对近溪的思想有何影响，有必要先就山农的神秘体验及其方法作一客观的描述。所谓山农的神秘体验，也就是他自称的“七日闭关法”。关于此法的起手入门、日程操作、注意事项等具体内容，原有九条，现仅存一条。该条内容如下（为方便后面论述，撮其要者，分段编号）：
（１）二十四岁，又际阳明传引良知心学，传自仲兄钟溪，笔示四句曰：“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵。”
耕樵（山农自称）触目激心，即如四语默坐澄心，自为七日闭关，自囚神思之无适，竟获天机先启，孔昭焕发，巧力有决沛江河之势，形气遂左右逢源之□。
（２）嗣是，试诱寡慈（指山农母），牖开忧怀，三月底豫，家乡萃和，直若孔子入鲁大治也。由是放游，遇师（指徐波石和王心斋）先授三教活机，后□大成仁道。据此蒸蒸操炼方向三十年。岂知危言危行，招来匡桓，煅熟南狱。近溪援救，全生归庐。乃谋邱隅之难成，遂笔炉铸之绪功。功先设立，回光腔寰，三日苦磨困神，各致其力，于闭关七日之前曰：
（３）凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所。摊铺联榻，然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，无纵偏倚、任我指点：收拾各人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧闭唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指；趺跏两足，不纵伸缩；直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。如此各各自加严束，此之谓闭关。
（４）夫然后又从而引发各各内照之功，将鼻中吸收满口阳气，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自运旋滚几转，即又吸噀津液，如样吞灌，百千轮转不停，二日三日；不自已已。……各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方许告知，解此缠缚，倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。
（５）醒后不许开口言笑，任意长卧七日，听我时到各人耳边密语安置，曰：各人此时此段精神，正叫清明在躬，形爽气顺，皆尔连日苦辛中得来，即是道体黜聪，脱胎换骨景象。须自辗转，一意内顾深用，滋味精神，默识天性，造次不违不乱，必尽七日之静卧，无思无虑，如不识，如不知，如三月之运用，不忍轻自散涣。如此安恬周保，七日后方许起身，梳洗衣冠，礼拜天地、皇上、父母、孔孟、师尊之生育传教，直犹再造此生。
（６）嗣此，左右师座，听受三月，口传默受，神聪仁知，发明《大学》、《中庸》，浑融心性阖辟，此之谓正心诚意，知格辚辚乎修齐身家，曲成不遗也。故曰：三月成功，翕通心性之孔昭；七日卧味，透活精神常丽躬。三月转教，全活满腔之运。
即《大学》之切磋琢磨，洞获瑟喧赫者也。……后开八款以冲日用程级，以宏七日成功，……何疑此功三年不可变易天下之无道也！（原注：其后八条阙佚）第一段是说，山农２４岁（当为２５岁）时，因其兄颜钟溪所传阳明的《传习录》，读到其中“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵”这四句话，忽有触目惊心之感，竟获得了“天机先启”的成功体验。其中引人注意的是，阳明的四句话竟然是诱发山农开创“七日闭关”之方法的机缘。两者之间有何因果关联，实难断定，吾人似亦不必深入追究个中原因。有一点则是可以肯定的：这四句话的要义无非就是要求宁静思虑、一意内敛、收摄精神，达到像“猫捕鼠”、“鸡覆卵”一样精神意识高度集中的状态。很显然，这在静坐修炼的过程中，是极其重要的。然而在宋代以来的儒学传统中，对此却又可作道德的解释，接近于“主一无适”、“收拾身心”的居敬工夫。就阳明的本义而言，应当是从道德修养的角度出发，提出这四句话的。然而到了山农那里，显然发生了根本变化，他由此“默坐澄心” （实即静坐），采用了“七日闭关”的方法，以使“神思”不走失放逸，最终获得了某种神秘体验，据他自述，这一神秘体验的经验现象是这样的：“孔昭焕发，巧力有决沛江河之势，形气遂左右逢源之□。”所谓“孔昭”、“巧力”、“形气”，其义在此不必深究，要之描述的是一种与身体锻炼引起的某种生理变化有关的现象。
第二段是讲，山农通过“默坐澄心”、“七日闭关”而大获成果之后，返乡创办了“萃和会”，历经三月而大获成功，犹如孔子入鲁三月而大治。随后出游四方，先后拜徐波石、王心斋为师，得“三教活机”和“大成仁道”之旨。从此三十年，依此实践，颇有成效。不料却因讲学，而获罪入狱，被系南京狱中，幸蒙近溪救援而获释归乡。虽得以全生，但自知讲学难以收到实际效果，于是诉诸笔端，将“七日闭关”之法记录下来。这段记录是山农对自己一生的人生经历的简单回顾，从中可见，山农一生几经曲折，及至晚年，他回归于自己早年的那段神秘体验，并期望这一体验方法能够永久传承下去。
以下各段是对“七日闭关法”的详细介绍，在此不一一重复。
其要点是：第三段，讲了修习这一“武功”的准备阶段，类似于道教内丹修炼的“筑基”阶段。第四段，讲了如何运气、呼吸，类似于内丹修炼的“炼气”工夫。第五段的内容是整篇文字的核心，山农开始出场，进行具体指导，向修炼者示以“秘语”，令其“一意内顾深用”，以防走火入魔，可以看出，整个修炼过程在山农的控制之下。在修炼了七天以后，达到无思无虑、无知无识的境界，大功初步告成。随后，还必须在师傅身边听受三月，目的是巩固成果，不令“散涣”，否则前功尽弃。三月“转教”以后，才算是大功告成。
这有点类似于内丹修炼的“炼神” （或“炼神还虚”）阶段。此后，还必须坚持不懈，经一年或三年的继续修炼，才能最终获得圆满。
后面还有八款条目的内容，由于缺载，故已不得而知。不过，最后一句很值得注意，他说“何疑此功三年不可变易天下之道”，由其语气来看，他是告诫弟子必须将此法弘扬天下，如此则可改变天下。
意谓天下之道可以通过每个人的“七日闭关法”之修炼，得以焕然一新。可见，山农所述既是具体的修炼方法，同时也是一种传道方法，从中不仅反映出山农怀有一种传教布道的宗教精神，事实上，在他的内心肯定有这样一种想法：他是想组织一种以“七日闭关”之修炼为主要手段的宗教团体，通过互相传授，不断扩大社会影响，最终实现改变天下的目标。
由于文献缺载，对于上述修炼方法的具体内容，今天已难以确认。从宗教学的角度看，这类经验之谈纯属个人体验的内容，往往带有不可言传的神秘特征。据近溪弟子曾守约的叙述，他曾因近溪的引荐，得见山农，经常看到山农的修炼过程，他这样描述道：