书城哲学泰州学派研究(阳明学研究丛书)
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第14章 王艮:泰州学的创立(14)

众所周知,在儒家的政治文化观念史上,“王道”既是一种完美的政治理想,同时也是一种终极意义上的理想社会形态。心斋关于王道政治及王道社会也有其独特的观点,这集中表现在他的一篇专题论文《王道论》。其中谈到了有关社会改革的一些设想,在他看来,如果措施适当,上下同心,则“道德可一、风俗可同”,“人人君子、比屋可封”的三代社会亦不难实现,充分展现出他的社会理论以及政治观念具有理想主义、复古主义的浓厚色彩,与此同时,他对现实状态中的社会与政治则表现出了种种不满,提出了极其严厉的批判,甚至到了“痛心疾首”的地步。然而他所提出的一系列改革方案在当时是否具有现实可行性,平心而论,却不免要大打折扣。我们通过对心斋《王道论》的考察,可以了解到心斋(甚至包含泰州学派)在有关社会政治问题上的见解虽具有一定的批判性,但终究未能摆脱这样一种思路:化政治为道德、以内圣成德来化解外王事功。

《王道论》在所有心斋的著作中是一篇特异的文章,可视其为一篇政治“策论”。全文略长,大致上可分六个段落或层面来进行考察。

在第一段,心斋首先表明了他对“王道”的理解,他引用孔子的“如有王者,必世而后仁”以及《尚书》的“刑,期于无刑”的说法,认为“仁”的实现以及“刑”的消除,便是“王道”了。那么具体地说,如何才能实现“王道”呢?心斋直截了当地指出:“夫所谓王道者,存天理、遏人欲而已矣。”虽然这里用了一个“遏”字,而非“灭”字,但基本意思仍然是宋明理学的那个著名口号:

“存天理、灭人欲。”不论是程朱理学还是陆王心学,在天理与人欲的问题上,却都能普遍接受这个思想口号。那么何谓天理,又何谓人欲呢?心斋接着解释道:“天理者,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信是也。人欲者,不孝不弟,不睦不姻,不任不恤,造言乱民是也。”这是以人伦五常释“天理”,以背弃人伦五常释“人欲”。可见,人欲并非仅指饮食男女之类的物质欲望,只要违背天理便是人欲。这里所强调的观点是:天理与人欲是一正一反、彼此消长的关系。因此,存天理和遏人欲,并不是分别去做的两头工夫,而是做到存天理,同时也就意味着遏人欲。用朱子理学的话来说,就是存得一份天理,便是消得一份人欲,“人欲尽净,天理流行”。与此思路一致,心斋亦云:“存天理,则人欲自遏,天理必见。”至此,心斋的说法未见有何特异之处,然而紧接着“天理必见”这句话,心斋却下了一个断言:“是故尧舜在位,比屋可封;周公辅政,比屋可封。是其验也。”意思是说,“存天理,遏人欲”的实现,也就是尧舜以来三代社会的一个显著特征,也就是说,儒家理想中的三代社会就是天理必见而无丝毫人欲的理想社会,换言之,就是合乎天理的道德社会。

第二段,心斋首先从“刑”的问题说起。他之所以以“刑”的问题作为一个重要的切入点,显然与其对当时的政治生态的深刻考察有关,可以参看上一节有关“明哲保身”论的历史背景的分析。

他指出:“盖刑因恶而用,恶因无教养而生。苟养之有道,教之有方,则衣食足而礼养兴,民自无恶矣。刑将安施乎?”话题由“刑罚”引出了“教养”问题。他认为,因为刑由恶而起,恶由无教养而起,所以教养兴则民无所恶,自然“刑”的设置也就失去了意义,最终就可实现“无刑”的理想社会。所谓“教养”,其实又含有两个子问题:教和养。其中,“养”是首要的问题。那么什么是“养之之道”呢?心斋指出“不外乎务本节用而已”。务本是指从事农业,节用是指抑制消费。为了证明这个观点,心斋对历史和现实之间所存在的严重断裂进行了一番描述:

古者田有定制,民有定业,均节不忒,而上下有经,故民志一而风俗淳。众皆归农,而冗食游民无所容于世。今天下田制不定而游民众多,制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之,十人从而食之,一人蚕之,百人从而衣之。欲民无饥寒,不可得也。饥寒切身,而欲民之不为非,亦不可得也。

进而他提出了一个为改变上述现状而应采取的针对性措施:

今欲民得其养,在去天下虚縻无益之费,而制用有经,重本抑末。使巧诈游民,各皆立本。如此则生者众而食之寡,为之疾而用之舒,而财用无不足矣。

这里出现的“重本抑末”的说法应稍加注意。当然这一说法本身乃是历史常识,无须多作解释,但是以往有一种研究却认为由于心斋等泰州诸子出身低微,加上心斋本人亦曾从事过商业活动等因素,故而对于工商业者是站在同情的立场上的。然而这里心斋所言,却明白无误地指出了“重本抑末”,亦即“重农抑商”的重要性,而且在他看来,这是“养之之道”的根本方法。不过要实现这一目标,还必须首先解决“田制不定”的土地问题。田制不定,导致游民众多,游民众多导致好逸恶劳、风俗奢靡。所以关键的问题还是在于解决“田制不定”。

因此第三段,心斋便提出了关于如何改变“田制不定”的政策措施的设想。他指出三代以来,有“贡、助、彻之法”,后世又有“均田、限田之议”以及“口分世业之制”,但是这些制度得以实施,并不在于这些制度的好坏,而是因为“人心和洽”,所以能够“斟酌行之”,“通变得宜,民皆安之”。看来,问题之关键又在于人心。不得不说,心斋在这一问题上的滑转太过突然,显示出其对制度问题本身并没有多大的兴趣。接下去心斋着重讨论了“人心”问题,他断然指出“所谓人心和洽,又在教之有方”。话题又转向了“教”的问题。在他看来,“教之之方”早在“唐虞三代”就已经充分完备了。心斋指出,事实上三代之学是很简单的,就是“教以人伦”而已,“三代之学,皆所以明人伦也”。具体地说,就是《周礼》中所说的“乡三物”,亦即:一曰六德:智仁圣义中和;二曰六行:孝友睦姻任恤;三曰六艺:礼乐射御书数。以此“乡三物教万民”,又“为比闾族党州乡之法以联属之”,于是天下之民无不“相亲相睦、相爱相劝以同归于善”,这就是三代社会所推行的“先德行而后文艺,明伦之教”的教育政策。以此为基础,扩大到官员选举的领域,则推行唯贤是举、“乡举里选”的政策,一切以“德行”为考量的依据,通过自下而上的层层推举,直至“荐于天子”,“天子拜而受之,登于天府,使司马任才而授任”。由此,普天之下便会形成这样一个良好的社会风气:“上下皆趋于德行,躬行实践于孝弟忠信礼义廉耻之间,不复营心于功名富贵之末,而功名富贵自在其中矣。”

最终就会形成这样一个理想的社会局面:精神命脉上下流通,日新月盛,以至愚夫愚妇皆知所以为学,而不至于人人君子、比屋可封,未之有也。不用说,以上所述都是有关“唐虞三代”的一种历史想象。其中突出强调了两点:一是“先德行而后文艺”,这是有关教育制度的问题;一是“乡举里选”,这是有关选举制度的问题。

第四段,话题开始回落到现实社会。在他看来,从总体上说三代以后的社会是一种严重的倒退,产生了各种各样的社会问题。首先他指出:“后世以来,非不知道德仁义为美,亦非不知道德仁义为教。”这是承认道德仁义是人心所固有的一种美德。然而问题却在于政府的“取士”政策发生了根本性的转向,放弃了“先德行而后文艺”这一重要的政策措施,将道德仁义反而置于“文艺之末”,一味推行“以文艺取士”的政治策略,由于“上行而下效”,所以其结果是:从上自下“皆趋于文艺矣”,“自幼至老,浩瀚于辞章,汩没于记诵,无昼无夜,专以文艺为务。盖不如此,则不足以应朝廷之选而登天子之堂,以荣父母,以建功业,光祖宗而荫子孙矣”。这是一方面,还不至于伤风败俗、遗弃人伦,然而另一方面,由于教之无方,却导致了更为严重的一系列后果:

学校之外,虽王宫国都府郡之贤士大夫,一皆文艺之是贵,而莫知孝弟忠信、礼义廉耻之学矣,而况穷乡下邑,愚夫愚妇又安知所以为学在?所以饱食暖衣逸居,无教而近于禽兽,以至伤风败俗、轻生灭伦、贼君弃父,无所不至。而冒犯五刑,诛之不胜其诛,刑之无日而已。岂非古所谓不教而杀,罔民者哉?呜呼!言至于此,可不痛心!

这里对于诸如“近于禽兽”、“伤风败俗”、“贼君弃父”、“冒犯五刑”、“诛之不胜其诛”等可怕可怖的社会现象的描绘,到底是过去的历史还是当时的现实,心斋没有明确的交代。然根据全文的叙述脉络不难判断,这应当就是对于隋唐特别是宋代“科举取士”制度成熟以后直至明代社会的历史以及现实的双重描述。在心斋看来,导致这些现象的根本原因就在于“以文艺取士”的上层制度。

因此紧接上面的话题,在第五段落,心斋提出了改变这一现实状况的方法。在选举问题上,必须“重师儒之官,选天下道德仁义之士以为学校之师”,而且还不妨恢复汉代的“举贤良”的选举方法,只是由于科举制已成“祖宗旧制”,不可遽废,所以不妨将“举贤”之法“别设一科与科贡并行”。然而在有关教育政策的根本问题上,则应断然回归到“先德行而后文艺”的方针上来,以使“天下之人,晓然知德行为重,六艺为轻”,这样一来,一切便会向着理想的方向转变,甚至离三代社会也会变得越来越近:

士皆争自刮磨砥砺以趋于道德仁义之域,而民行可兴矣。

夫养之有道而民生遂,教之有方而民行兴,率此道也以往而悠久不变,则仁渐义摩,沦肤浃髓,道德可一,风俗可同,刑措不用,而三代之治可几矣。

然而具体地说,如何着手才能实现上述美好的理想,心斋认为只要做到一点即可:“天子公卿讲学明理,躬行于上以倡率之。”如果“不知从事于此而惟末流是务”,那么其结局便是“归于苟焉而已,非王道之大也”。换言之,“王道之大”就在于自上而下的推行讲学,必须由“天子公卿”带头。从中可以观察到心斋的一个重要思路:

因为所谓“王道”,其实就是王者之道,所以天子有义务和责任“讲学明理”、“躬行于上以倡率之”。由此看来,在心斋的社会改革的蓝图中,既没有提到“以道觉民”,更没有“觉民行道”的设想。

最后在第六段,心斋作了一个总结:

为人君者,体天地好生之心,布先王仁民之政,依人心简易之理,因祖宗正大之规,象阴阳自然之势,以天下治天下,斯沛然矣。

这段话是针对“人君”而言的。可见,在心斋的心目中,王道政治能否实现,一切的希望都寄托在“人君”的身上。

的确,从以上心斋所叙述的社会改革设想来看,是否触及了当时社会所存在的各种问题的本质,他所提出的种种改革设想是否具有现实可行性,平心而论,这是不无疑问的。然而我们却也不能以现代的意识去嘲笑心斋在政治上的幼稚或无能,说他在社会问题上不免持有“抱残守缺”的落后心态,对于封建君主寄予了过多的不切实际的幻想。或许心斋所说的“教养之方”、“德行优先”、“乡举里选”、“讲学明理”等设想并不能对于改变现实社会产生任何具体的作用,天子公卿们照样根据“祖宗旧制”在继续管理着国家和社会。然而,我们不能以理论的客观效应来横加评断理论价值的高下优劣,这是一种历史主义的目的论观念,并不适合于评判心斋的社会政治思想之价值。若以某种同情之了解的立场视之,则我们亦须承认心斋的王道论既有理想主义的色彩,又有现实的批评精神,尽管他的社会设想难以切实推行,但另一方面也正表明以心斋为代表的泰州学派,并没有一味沉醉于抽象问题的讨论,相反,他们对于现实的社会政治问题亦曾有过认真的思考。对于心斋来说,他肯定在内心深处真切地相信他所描绘的社会蓝图是可以实现的,而且他深信自上而下的改革是一条现实可行的正确道路。

从以上的讨论可以发现心斋的王道论有很明确的针对性,是向“人君者”的政策建议。如果改换一种角度,从“人臣”的角度看,那么对于实现王道政治又能做些什么呢?那么心斋的观点是,如同“天子公卿讲学明理”一样,在安于治下的前提下,唯有“与二三子讲明此学”,则不负平生之所愿矣。心斋晚年曾被泰州守任公两次举荐,都加以回绝,他在给任公写信阐明回绝理由时,曾这样说道:

两辱枉召,感愧殊深。恭闻执事以贤举仆矣。果如所举,则不敢如所召,果如所召,则又负所举矣。于此权之,与其负所举,宁不敢如所召也。孟子曰:“有大有为之君,必有所不召之臣。”仆固非不召之臣,亦不敢不愿学也。……仆之父,今年八十九岁,若风中之烛,为人子者,此心当何如哉?此尤仆之所以不能如召也。伏愿执事善为仆辞,使仆父子安乐于治下,仍与二三子讲明此学,所谓“师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治矣”,岂曰小补云乎哉! 故孔子曰:“吾无隐乎尔,吾无行而不与二三子者,是某也。”亦所谓修身见于世也。修身见于世,然后能利见大人。能利见大人,然后能不负所举矣。

然非一体之仁者,其孰能若执事之荐仆哉?

这封书信值得重视。如果说《王道论》议论宏伟,但不免仍停留在理论层面,那么在这封信中心斋则以自己的行动表明了他对政治的明确态度。有资料表明,心斋一生中曾有多次被当地官员荐举,但他都一一回绝,情愿以布衣终其一生。至于其中的理由,我们唯有从以上这封信获得一个较为确切的答案。表面上,他拒绝应召的理由是家有老父,其实应当有更深一层的理由,亦即他对参与现实政治并不感兴趣。另一个更为重要的理由是,他发现了另有一条途径可以实现“天下治”的目标。这一途径就是立足于下层的“讲明此学”。他以周敦颐和孔子的话作为依据,阐明了他的想法是符合儒学思想之精神的。周敦颐的话是:“师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治矣。”孔子的话是:“修身见于世”,“利见大人”。心斋认为,他的“与二三子讲明此学”的行为选择就是为了切实地实践“师道立则善人多”,以至“朝廷正而天下治”这一理论,同时,“讲明此学”也是一种成就自己、完善自身的“修身”实践。

总之,心斋以自己的行为表明,他在处理政学关系问题时,选择了“以学为政”一路,这是因为他抱有这样的真实想法:通过讲学同样可以实现自身的价值,同样可以为国家天下作出自己的贡献。

六 讲学与乐学

笔者曾指出:“阳明学作为一种思想学说,固是理论思辨的产物,同时阳明学的产生及其展开过程本身又是一场思想运动,其具体表现就是讲学。”“在某种意义上可以说,阳明学的思想展开过程,就是一部讲学运动史。”据阳明弟子钱绪山称,阳明“平生冒天下之非诋推陷,万死一生,遑遑然不忘讲学”。另有一种意见认为: