关于熏习之义，亦为唯识学上根本理论之一。何谓熏习？熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生近生长。梵文Vāsanā或Pravrti，略作熏。如人以香气熏附衣服，染净迷悟诸法（特指人之身、口、意三业；业，即行为）之势力熏附残留在人心识上之作用，即称为熏习。以小乘佛教而言，经量部主张色（物质）与心（精神）能互相熏习，故有色心互熏说。但熏习说之完成，则属瑜伽行学派无疑。依其说，熏附之能熏法（其身语意所现者）为“现行”，受熏附之所熏法为“心”，熏附作用所熏之心上留下残气、习惯、余习（习气）等诸种子。唯识学与七转识之现行为能熏之法，而以第八阿赖耶识为贮藏种子之所熏处。此所熏、能熏之关系，即为阿赖耶识因果相续之理。所熏为能熏之对称，两者互成熏习之义，惟能熏为主体，所熏为客体。据唯识学之熏习论，于人类之八识中，前七识又称七转识，七转识如起“现行”作用，则称为“能熏”；第八之阿赖耶识则为“所熏”，乃七转识现行，予以连续熏染影响作用之处，由之，阿赖耶识中之种子乃得“持续”及“增长”。然“能熏”与“所熏”并非一成不变，而系具有互为和合、辗转熏长之作用，此即“种子生现行，现行熏种子”之义。且于《成唯识论》卷二亦谓，能熏与所熏各具四义，其中所熏四义即指第八阿赖耶识所应具足之四种条件：
1.坚住性，一类为坚，相续为住。即其性无忧、喜、苦、乐、善、不善等之变动，始终一类相续，方能任持习气。反之，如能熏之“七转识”，则因具有忧、喜、苦、乐等缘境转易之变易性，故有“转识”之称，故自亦不具坚住性。
2.无记性，全称当是无覆无记性，乃三性之一。即具非善非恶之性，故视诸法皆平等无别，如是方能含容习气。
3.可熏性，全称可受熏性。即其体独立自在不依他起，其性非常紧密，如是方能受纳习气。
4.与能熏共和合性，即与能熏之七转识同时、同处并存，不即不离，和合一致而互为因果。
能熏，即能熏习者。例如七转识及其心所，称为能熏；第八异熟识为所熏，其内之种子则因七转识及其心所之熏习而生长。能熏四义即：
1.有生灭，凡能熏之法，必显现生灭现象，由此生灭而有变化作用，不生不灭则无变化生用。犹如种子之有生灭作用而能开花结果。
2.有胜用，能熏之法有能缘之势用及强盛之胜用，具足此二者始得能缘，以其堪能引发习气之故。如色法（身业、语业）等有强盛之用，而无能缘之用；异熟心等有能缘之用，而无强盛之用；不相应法二者俱无，均不为能熏。
3.有增减，增者，经由熏习而加明利等；减者，由于无想定、灭尽定二无心定之位厌离熏习之粗心而渐至微细之心位，其时熏习亦减。反之，如佛果之现行圆满者则离增减，亦无熏习作用。
4.与所熏和合转，略称和合转。即能熏者于所熏（第八识）显现“同身同时”之法，则熏习之事实，能所和合，同时同处，不即不离。
前七识及其心所具有以上四义。七转识具有能熏之作用，则应属四分中之何者？古来早有异说。关于此，有二熏（见分熏、相分熏）之说，此外又有名言习气、我执习气、有支习气等三种熏习之说，称之为三种熏习：
1.名言习气，乃依名言熏习所成有为法之各别亲因缘种子。复分为二：（1）表义名言，能诠释义理之音声差别。（2）显境名言，能了别境界之心、心所。
2.我执习气，由我执熏习而成，令有情等起自我差别之种子，复分为二：（1）俱生我执，通于六、七二识，除二乘无学、八地以上菩萨、如来以外，余皆有此熏习。（2）分别我执，唯限于第六识，系于异生之资粮位所生起者。
3.有支习气，仍依有支熏习所成，异熟果成为善恶差别之业种，复分为二：（1）有漏善，能招感可爱果报之业者。（2）诸不善，能招非爱果报之业者。
有支习气，即以第六识之思相应之善恶为增上缘，而助长异熟无记之名言种子，令生当来之果。名言种子为第六识之思种子，有诠显自义、了别境界之功能；依之，熏习自身五蕴之种子，而为自他差别之理由，生成我执习气，互为循环，以成有漏、有为、善我等诸法。据《华严经孔目章》卷三说，熏，即熏发；习，即数习、习惯之义。三种熏习指：
1.名言熏习，名即名字，言即言说。此分别名字言说之识，即第六意识，由第七末那识传送，熏习第八种子之意，而能成就染分之相，故称名言熏习。
2.色识熏习，色即眼根所对之诸色，由此诸色而引生眼识，称为色识。于此分别，即是第六意识，亦由第七识传送，熏习第八种子之识，而能成就染分之相，故称色识熏习。
3.烦恼熏习，烦恼即贪、嗔、邪见等烦恼。此烦恼乃由第六意识所起，亦由第七识传送，熏习第八种子之识，而能成就染分之相，故称烦恼熏习。
《大乘起信论》亦阐说四种熏习，根本之无明烦恼来自染污真如之影响作用（染法熏习），须以佛陀说法之内容（真如）熏习（指净法熏习），此两者相互影响下，遂有流转还灭之展开。四种熏习即：
1.无明熏习，众生无始之无明熏习真如，故生业识乃至分别事识等妄心。可分为两种：（1）根本熏习，即由“根本不觉”来熏动真如，而生成业等之诸识。（2）所起见爱熏习，即由“枝末不觉”熏习心体而生成分别事识。
2.妄心熏习，此以妄心还熏于无明，转而出现生死之苦。亦分两种：（1）业识根本熏习，即由业识之熏习，阿罗汉、辟支佛，及初发意以上之菩萨等，已舍离分段生死之粗苦，而犹受分段生死之细苦及变易生死之苦。（2）增长分别事识熏习，谓凡夫由分别事识之熏习，而受三界业系的分段生死之粗苦。
3.妄境界熏习，六境（妄境界）还熏于识，而增长我执与法执，再造种种业，受身心之苦。复分为二：（1）增长念熏习，即依境界之缘而增长法执分别之念。（2）增长取熏习，即依境界之缘而增我执之取著。
上述三种熏习（无明熏习、妄心熏习、妄境熏习）皆因染法相续，而不得清净，故总称“染法熏习”。
4.净法熏习，此熏有二，一为真如熏习，一为妄心熏习。（1）真如熏习，即相信己身具有真如法，能冥熏无明；而以冥熏为因缘，使妄心厌离生死之苦，欣求涅槃之乐。又分为两种：①自体相熏习，谓真如本来具足无漏之法，有不可思议之业用，亦为智境界之性，此性常熏习众生之心，令众生厌离生死而欣求涅槃，并深信本具之真如性，从而发心修心。②用熏习，即借诸佛菩萨的外缘之熏力，而令众生之善根增长。（2）妄心熏习，发心修行之凡夫、二乘人及菩萨等，以厌求之妄心还熏习于真如，增其势，令起种种方便随顺之行，而灭尽无明；以无明灭，心相皆尽，得涅槃而成自然净业，以此熏习而净法不断。亦分为两种，即分别事识熏习及意熏习。
熏习义尚有本有新熏与生熏之别两个问题。关于本有新熏，有问：种子为是本有，为是新熏？先贤们解答此问，或主一偏。言本有者，谓无始以来，异熟识内法尔而有，生蕴、处、界差别。佛陀依此，说诸有情无始时以来有种种界，因如恶叉聚，法尔有一切种子，与第八识一时而有；从此能生前七识现行，现行头上又生种子。言新生者，谓无始时以来，数数现行熏习而有，名新熏故。佛陀依此，说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集故。今依十大论师中之护法正义，有漏无漏种子，皆有新熏本有，合生现行，亦不杂乱。若新熏遇缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。若偏执唯从新熏，或偏执但是本有，二俱违教。若二义俱取，善符教理。
关于生熏之别，有问：本识虽无力能熏自种，而能亲生自种，既不能熏自种，如何能生自种？熏与生又有何别？熏者，资熏，击发之义。生者生起，从因生因之义。谓本识等虽无力资熏击发自种之力，而有亲生自种之义。如有种性者，法尔本有无漏种子，虽有生果之能，若不得资粮、加行二位有漏诸善，资熏击发，即不能生现；须假有漏诸善资熏，方能生现。又如本识中善染等种，能引次后自类种子。虽有生义，无自熏义。如谷麦等种，虽有生芽之能，若不得水土等资熏击发，亦不能生起现行。本识虽有生种之能，然自力劣，须假六七识与熏方生。由是义故，本识等虽非能熏，而能生种，故与亲种得为因缘。
四分与三量相摄之关系如何？所谓三量，即能量、所量与量果。所谓量，有广狭二义。狭义指认识事物之标准、根据；广义而言之，则指认识作用之形式、过程、结果及判断知识真伪之标准等。印度自古以来，在认识范畴中，一般将量知对象加以认识论证，泛指为“量”。此量知之主体，称为能量，或量者（梵文Pramātr）；被量知之事物，称为所量（梵文Prameya）；量知之结果，或了知其结果，称为量知（梵文Pramiti）或量果。以上三者称之为“三量”。兹将三量各举譬喻，并将其与外道、小乘、大乘、唯识等相当之部分。
在唯识学上，见分只能作能量，能缘外境相，不能作量果及所量；相分只能作所量，是一种境相，只能被认识、了别，非能量及量果；自证分则不其然，不但可以为能量，亦可作为量果。证自证分亦可作为能量及量果；见分如尺，相分如布匹，自证分如尺寸数量，证自证分明其结果之正确。
第八识由于善恶业力的资助生某果时，内变为种子、根身，外变为器界。所以此变自所缘，能缘的见分仗之而生起。这能缘所缘，皆是自识体的作用。此种子及根身，皆是第八识所执受。将它们摄为自体，保持使不变坏。彼此相近，共同安危。种子、根身为内境，器世间为外境。即依亲因缘及业增上缘力，识自体生时，内变为种子没有根身外变器界以为所缘，如是以上内外三境，为八识之亲所缘缘。但虽说是所缘，并非如前六识有分别缘虑之作用，只是依变即缘义。
又此识的见分行相，极其微细难可了知。所缘相分中，执受境即种子五根身，微细难知，非执受境即器世间，量大难知。
上述为四分与三量的相摄关系，然依不同之方法去量知对象，即产生不同之量果，大别之，有下列数种：
1.现量（梵文Pratyaksapramānz），不含比知推度，仅以知觉进行认识作用，或依前五识，或依与前五识同时而起之意识，或依自证分、定心等无分别心而来。例如眼识认识色境时，即为现量。
2.比量（梵文anumānaPramāna），系以既知之事为基础，比知未知之事实，乃经由推理而进行认识作用，不与前五识同时而起，系依散地之意识而来者。例如见烟则推知火之存在。比量又可分为二种比量、三种比量、五种比量。
二种比量：（1）自比量，即为自己而比量；以智为本质，此时未必需要表之于他人。（2）他比量，即为他人而比量；经由自比量所认识之智，再语之他人时之比量。
三种比量：（1）自比量，为自己所认可而不为他人所认可作为因（理由根据）之比量。（2）他比量，为他人所认可而不为自己所认可作为因之比量。（3）共比量，为自己与他人共同认可之比量。
五种比量：（1）相比量，例如见烟相而推知火之存在；即为有关事物外相之比量。（2）体比量，例如见现在之体而推知过去、未来之体；此乃有关事物自体之比量。（3）业比量，例如见草木动摇，则知风之存在；即由事物之动作，而推知该作用之依据。（4）法比量，例如由无常而推知苦之存在；此因法与法之间具有相互依存之密切关系，故根据一事即可推知他事。（5）因果比量，由因推知果，或由果推知因。
3.圣教量（梵文āgama或s＇abda），亦被称为正教量、至教量、声量、圣言量，即为笃信圣者之教说真实无误，而依靠圣教来量知种种意义。
4.非量，又作似量，即似是而非之现量与比量，故又称为似现量、似比量。例如衣由色等四尘构成，本身并无实体可言，然由于分别见解，遂认为“衣乃实在者”，此即似现量。又如远见尘、雾等，却错以为烟，并据此错觉而证明有火存在，此即似比量。以上均为似是而非之现量及比量。
现量、比量、非量，或现量、比量、圣教量等，皆称“三量”。此外，现量与比量对非量而言，称为真现量、真比量。于现、比、圣教三量之外，若加上譬喻量（梵文upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依据类似事物而推知相同之他物），则为四量；若再加上义准量（梵文arthāpatti，例如无常必定无我，今既知诸法无我，依准其义，即可了知无常之存在），则为五量；若再加上无体量（梵文abhāva，例如进入屋内，由于主人不在，则知主人必定前往他处），则为六量。此外有随生量（梵文sambhava）、想定量（梵文pratibhā）、传承量（梵文aitihya）、身振量（梵文Cesta）等。
八识与三量之分别，前五转识，唯是现量。以前五识显现证境，不作行解心，得法自在，任运转故。第六识遍通三量，分为四种：
1.明了意识，此识与眼、耳、鼻、舌、身前五识同时俱起，对于外境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别而取境，故此识称为五识之“明了依”，又称分别依。通三量。
2.定中意识，此识系与一切定心相应之意识，亦即独缘定境，而不与眼、耳等五识同缘，故无一切尘境作对境。唯是现量。
3.独散意识，为不与五识俱起之散乱意识，即不缘五尘之境，散乱纷杂，而遍计诸法，或缘空花、水月等诸色相；或缘过去、现在、未来一切诸法，然其状态，既非处禅定之中，亦非属于梦境。亦通三量，多是比量与非量。若缘现量，此得前五识引起独散意识；谓于一念缘前来五识所缘五尘之境，得其自性，名现量。
4.梦中意识，为不对诸尘而于梦中见种种境界之意识，此系由心王性境变现而产生诸相之精神作用。唯是非量；若见分唯非量，内二分是现量。
四种意识中，第一之明了意识与五识俱起，故又称五俱意识；三识则不与五识俱起，故皆称为独头意识。于《宗镜录》卷四十九，次第将此三识称为散位独头、定中独头、梦中独头。刘洙源先生所著之《唯识学讲义》（见成都国学研究会所编《唯识论文集》第一辑）即采此说。
另据《百法问答钞》卷一之说，则以第六意识称为明了依，而非仅以第六意识中之明了意识为明了依。盖以眼、耳等前五识仅具有分别自性之作用，尚不能一一明了其所缘之对境，故须赖具有分别对境作用之意识与之俱起，以佐助前五识明了所缘之境。准此而言，第六意识又称为明了依。同书又谓明了依复可分为同缘与不同两类，即：（1）五同缘意识，意指与五识俱起，且与之攀缘同一对境之意识，例如眼识见青色时，意识亦同缘青色，故知五同缘意识之作用与五识皆同属“现量缘”。（2）不同缘意识，谓虽与五识俱起，且为五识所依，然以具有自在攀缘之作用，故可广缘十八界之诸法，例如眼识见烟时，意识于同时即缘及火，其作用属于“比量缘”；又如眼见绳时，意识同时即缘及蛇，其作用属于“非量缘”。
综上所说，与五识俱起之意识，称为五俱，而五俱可区别为与五识同缘与不同缘两种情形，此系唯识学所持之论点。然于俱舍宗等，则持不同观点。盖俱舍宗不认可“二心并起”之状态，即五识不与第六意识俱起，故认为于前五识生起之次一刹那，第六意识方能产生分别前境之作用，是知俱舍宗等仅认可“独头”，而无“五俱”之说。