在李大钊看来，国家大法正应该以民众的这种判断为根本依据。这便是“民彝者，民宪之基础”一语的含义所在。
总括李大钊的诠释，可以得出这样的结论：李大钊所说的“民彝”指的是人民群众在日常生活中养成的习性、本能、智慧、品德及其持守的心理、愿望、意志、价值观念，以及具备这些品性、思想、能力的人民自身。
作为具备这些品性、思想、能力的人的“民彝”是形而下之“民器”，它具有古代宗彝之器的作用，是现代国家政治上的神器。作为人民的智慧、价值观念的“民彝”是形而上之道，它能够反映人民全部的心理要求、具有判断善恶是非的能力，是形成世间一切大道理的实践来源与根据。作为习性、愿望的民彝只是要求常轨的生活、布帛菽粟的“平易”。所有这些含义的民彝在一般意义上更多的是心理表现，而人民的生活实践则无疑是民彝循其逻辑轨道的自然运用。
最后，也是李大钊最为注重的，就是民彝一定要“如量以显”地在政治上表现出来——这是民彝在政治上的“逻辑之用”——其途径就是以民彝为民宪的基础。
李大钊认为：这是现代先进国家国民不惜断头流血而努力以求的目标，是“时代之精神”。体现此精神的政治便是“唯民主义为其精神、代议制度为其形质之政治”。这是“国法与民彝间之连络愈益疏通之政治”。
李大钊这里说的“唯民主义”是借用张东荪不久前提出的概念。
张东荪比李大钊大3岁，早年留学东京帝国大学，毕业回国后一度加入过进步党，在舆论界已颇有点名气。
他在1915年6月出版的第6号《甲寅》杂志上发表《行政与政治》一文，其中首次提出：用“惟民主义”翻译英文Democracy，比起当时常用的“民主政”或“民政”更为贴切。
他的意思是说，Democracy不是一种政体形式，而应是一种政治精神，譬如英国在政体上是君主制，而其政治精神却是Democracy。
李大钊同张东荪虽无深交，但张在后几期《甲寅》杂志月刊中发表的包括《行政与政治》在内的几篇重头政论文章却是他读过的。所以，他所说的“唯民主义”也就是Democracy，就是民主。
不过由于李大钊是在推阐“民彝”的意义与作用的基础上来理解“唯民主义”，从而特别强调了民主政治是“国法与民彝间之连络愈益疏通之政治”，这使他的民主思想有了很鲜明的中国特征。这种特征在很大意义上表现为人民民主的特征。所以，他在引证他认为“论善治标准最精者”、英国著名哲学家、政治理论家约翰·穆勒的政治理论时，不是简单重复，或宣传穆勒的思想，而是用穆勒的思想来阐发他本人的观点。
约翰·穆勒是19世纪英国自由主义思想家代表人物。
19世纪已是英国民主制度较为发达的时代。但是，穆勒从英国的社会现实中发现了民主制度建立并没有带来真正的社会平等和自由的事实。理论上作为政治权力主体的人民实际上仅仅是被权力支配之人；社会上出现“多数的暴虐”和“平凡性”占上风的倾向；社会政治和舆论共同压迫着个性的发展。
他反对这种倾向，倡导发展个人独立性和能力，提出个人自由与社会即他人自由之间的权利界限，亦即个人行为不涉及他人的部分，其独立性在权利上是绝对的这一著名观点。
这一观点意义在于把普遍民主的理论同保护相对于“多数”的少数人自由权利结合起来，以避免单纯依少数服从多数的选举、决策原则，造成少数人意见被忽视，即“多数”压迫“少数”的现象。
穆勒这一思想一方面提出了在民主制度下还存在着扩大自由范围的问题，另一方面又与注重个人的知识道德能力相联系。因此，他既支持工人、妇女要求政治权利的斗争，同时又提倡有限制的选举制。
李大钊也许没有注意到穆勒思想在19世纪英国社会政治中的特殊意义，但他显然感到穆勒对于“政制首当悬为问题者，遂在其涵育其群小己可嘉之资能至于何度”、“惟一国政制组织是等善良资能之分量愈扩者，其组织之法乃愈善，其政治乃愈良”，以及“意念自由之重，不必于思想大家乃为不可阙之心德也，其事实生民之秉彝。天既予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可”这样一些论述，对于说明民彝与政治的关系很有帮助，或者穆勒的这些思想本来就是促使他形成民彝对于政治的决定性作用认识的一部分因素。
李大钊在引证了穆勒这些思想之后，进而阐发道：
此类意念自由，既为生民之秉彝，则其活动之范围，不至轶越乎本分，而加妨害于他人之自由以上。苟不故为人为之矫制，俾民庶之临事御物，本其夙所秉赋涵修各自殊异之知能，判其曲直，辨其诚伪，校其得失，衡其是非，必可修一中庸之道，而轨纳于正理，决无荡检逾闲之虞也。由是言之，政治之良窳，视乎其群之善良得否尽量以著于政治；而其群之善良得否尽量以著于政治，则又视乎其制度礼俗于涵育牖导而外，是否许人以径由秉彝之诚，圆融无碍，而为彖决于事理得失利害之余裕。盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也。民彝苟能得其用以应于事物之实，而如量以彰于政，则于纷纭错综之间，得斯以为平衡，而一一权其畸轻畸重之度，寻一至当之境而止。余信公平中正之理，当自现于从容恢廓之间，由以定趋避取舍之准，则是即所谓止于至善矣。良以事物之来，纷沓毕至，民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蕴之善，自能发挥光大，至于最高之点，将以益显其功于实用之途，政治休明之象可立而待也。
李大钊对穆勒思想的了解，部分地来自于严复的翻译。严复翻译穆勒《论自由》一书时，出于救国图强既需要发挥人的自由能力，又需要民族团结精神的考虑，有意将书名译为《群己权界论》，暗喻穆勒所说的自由是划定个人与他人之间权利的界限。这当然也是穆勒书中的意思，但强调了这一点，却冲淡了穆勒倡导个性自由的主旨。
李大钊的看法多少带有一点严复译文影响的痕迹。在他看来：思想自由既然“生民之秉彝”，自然就使人民不会超越自己的权利界限，妨害他人。这正好证实了他的“民彝”为纯粹善良的观点，这也正是由孔子提出，为思孟学派发扬的“性善”观点。
民彝既然纯为善良，那么如果不故意施加任何影响或压力，让普通百姓在处理政治生活问题时，本着各自本有的知识、能力进行判断、辨别、比较、衡量，一定可以选择一条不偏不倚的，完全符合正理的道路。
这说明：政治的好坏，在于人民中善良的“资能”能不能在政治上尽量得到反映。而要做到这一点，关键在于一个社会的制度、礼俗在培养和诱导人民不断提高自己知识能力之外，是否给人民提供完全充分发表意见的机会。
李大钊指出：政治是一个社会群体内人民的主权、意志、价值观念（民彝）的集中产物，人民的价值判断是权衡真理的根本依据。只要民彝如其本有之量，充分地在政治上表现出来，即政治允许人民完全按自己的意愿办事，这种政治就能达到至善的境地。
这样，穆勒在谈代议制时所说的“凡求善制，必取素存于其群善良资能之几分而组织之，俾以执司公务。代议政治者，即致其群一般聪明正直之平准、先觉之殊能于（与）政治相接”的政治操作运行方面的问题，便消失在李大钊的政治应给予人民以充分自由，应充分表现民彝，以及由民彝在不受任何限制压力的情况下取决事理的政治精神、原则的论证之中。穆勒的鼓励个性发展的自由经过严复，到李大钊这里，便成为带有明显人民民主色彩思想的“注脚”了。
不过，这并不意味李大钊否认个性自由发展。他所关注的是社会中广大人民的个性自由被少数专制统治者所“劫夺”，而穆勒则是从少数人的自由被形式上的“多数”所压制的角度看问题的。
不仅如此，李大钊还进一步指出了民彝必将体现于政治的特性。如果治者不去诱导人民发展、表现其固有本能，而是“绳以至严之义，责以必守之规”，民彝不能“畅达其志”，其本能将会荒疏。但其本有的要求一遇时机，仍将会破堤而出，一发而不可收拾。这就是中国历史上屡有变乱的原因。
他没有单纯批判专制统治者压制、迫害民彝的罪恶，而是从更广阔的范围考虑，提出“历史积重之难返，依赖根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移”这四种情况，“莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关”。正是它们造成中国数千年专制恶政。
所谓“历史积重”指的是历史传说、往哲前贤给后人留下的影响。这是他在这段时间里多次提到的问题。
每个文化发达的民族都有对本民族文化发展做出重大贡献的人物。这些人物的事迹为后人纪念，他们的思想或者保留在文献里，或者凝聚在国家政治和民族文化中，长久地对后人发生着影响。李大钊认为，这种影响造成了束缚人民思想的枷锁和沉重的负担。人民在顶礼膜拜古人的同时，忘记了自己的新使命、新理想。“斯民秉彝之明，悉慑伏于圣智之下、典章之前”，而不敢表现出来，其本有的能力便会因长久不用而荒废了。这种情况发展到最后，到了“人人尽丧其为我”的地步。“我之既无，国于何有？”中国因此难免灭亡的命运。
他认为，这不是古人的过错，而是后人纪念、学习古人的方式不对。
从进化论的观念出发，李大钊提醒人们，无论世界历史，还是中国历史都表明“天演之迹、进化之理、穷变通久之道……莫或可逃，莫或能抗”，“迁流之迹，有进无退，不可淹留”。
那么，为什么在此进化之理已大白于天下之时，许多人已然感到时势潮流变化，却仍固执成见，沿承因袭，“言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于诗、礼、春秋”？其根本原因在于社会风习的压力、国家“历史之尘积”的势力太大。
在这巨大的压力束缚面前，若是不能坚持个人意志自由，“冲其网罗而卓然树立”、破其束缚而速自解放，同时打破、清除一切“死灰陈腐”，离开旧传统，培育新生命，人民的思辨智能，就绝不会重新振起活泼之机、崭新之象。更何况有豪强之人用盗术、淫威、前贤之经训、先君之制度对人民施以禁锢、蒙蔽呢。
李大钊指出：自秦施暴政、汉独尊儒术以后，各朝统治者无不为一家一姓利益，压抑销蚀人民的“智勇辩力”，由此“中国无学术也，有之，则李斯之学也；中国无政治也，有之，则秦之暴政也”。学问用以制造遇事怕得罪人，不敢坚持原则的“乡愿”；政治用以畜养专事窃取权力、劫夺民彝的“大盗”。“大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结”，形成智能被剥夺殆尽的人民，居于“无政无学”国家的现实。这种现实下的人民只能为任人宰割的鱼肉，还有什么民彝表现于政治可言
正是有这样的历史、这样的人民，袁世凯们才敢逆“民权丕振、宪治普行”的时代潮流，重“演曹操、王莽、石敬塘、张邦昌、刘豫、路易十四、拿破仑第三”这类篡权、卖国、专制者的历史。且有“异邦干禄之子”即古德诺之流，颠倒是非，助纣为虐。还有不研究致乱之源，徒“起思古之幽情”的人掀动复古潮流，而为奸雄利用。
说到底，历史提供给后人这样一件事实：
邈古之世，前无尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之圣，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔乃能成其伟大之功德。自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之历史，有式范人伦之权威，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔反以绝迹于后世。
在李大钊看来，中华民族是人口众多的优秀民族，中国有广阔沃美的江山。这么好物质基础的中国为什么不能“光昌于世”？为什么中国没有亡于远古时代的洪水猛兽，没有亡于多次经历的灾难兵荒，却在有了悠久的闻名世界的文明史和众多人口、广大土地的今天产生了亡国之忧？原因就在于“累代之大盗乡愿，假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之名所构酝之历史与经传，积尘重压、盘根深结，以障蔽民彝，俾不得其当然之位置，而彰于政治实用之途”。
他指出：民彝是心理之自然，经传是拘束的伦理，伦理有穷乏之时，心理则终求必达。其势“不以常达，必以偶达，不以正达必以变达，不以顺达必以逆达，不以和达必以激达”。这就是一部二十四史“斩木揭竿，狐鸣篝火”者不绝于书的原因。
这不是中国人民有好乱的天性，也不是普通百姓都有帝王之心。以当代国法伦理衡量，这些人民起义或者被加以叛逆、盗贼之名，但从心理学的角度来看，这种现象实在是民彝受到长久压制，迫不得已，而走上“偶”、“变”、“逆”、“激”道路的结果。
以上观察，及从爱默生“文史诸书，皆意思之所显，即志愿奋勉之记录”这类思想中得到的启示，使李大钊认识到：
民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝。
本着《青春》提出的把历史分为过去之古代史和未来之历史的思路，李大钊指出：过去的历史既然为借“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之典谟训诰”作护符的“乡愿大盗”的肮脏秽恶之心血所污染，今后之历史则有无限光华洁白的空页，等待人民“本其清新纯醇之资能，以晶映其异采”，决不能再容许乡愿大盗滴上哪怕几滴恶浊血液。而且，人们还须认识到，即使是流传已久的古代先贤的嘉言懿行，在现代社会也已不适用。
他告诉人们：古先贤留给后人的最有价值的东西，和他们值得后世崇敬的地方不在他们定下的法制典章，而是他们的自重、自强精神及其创造力。因此，“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政”。继承他们的创造力，创造“新国民的新历史”。只有这样，才会无愧于先人。否则，只是敬仰先人功德，谨守他们定下的成规，而失掉自己的本能，只能是先贤的罪人。
所谓“依赖根性”指的是人民依赖所谓英雄伟人的习惯性心理。
李大钊指出：人们在忧乱思治之时，往往有依靠具大能力的非常人物出而治世的心理。这种心理最易为野心家利用，结果形成个人专制之势，给人民带来酷烈灾祸。袁世凯从人人倾心的华盛顿、拿破仑式的“神武”人物一变成为人人唾骂的曹操、王莽一类篡逆专制之徒，就是一个最明显的例子。
这也就是说，民国出现袁世凯专制复古现象的重要原因不在袁本人有多大野心和多高明的阴谋手段，而在于人民依赖英雄、轻视自己的心理。
他认为专制的暴政不难除去，但如果人民依赖之心不改，那将会“一桀虽放，一桀复来，一纣虽诛，一纣又起”。因此，对于人民来说，最根本的是将自己头脑中的“神武”人物一一肃清。
为了说明英雄人物与一般民众的关系，李大钊引用了卡莱尔、爱默生、托尔斯泰三人的观点。
卡莱尔持英雄史观，认为世界历史就是英雄传记的连续，英雄乃是“神人”，即神降于世界而为之人；爱默生强调英雄所以成为英雄，在于顺从和代表民众心理，英雄乃是“人神”，即“人而超为神者”；托尔斯泰认为历史上事件都是由某种“势力”造成的，所谓势力“乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”。