书城哲学胡适的北大哲学课(卷二)
20112200000016

第16章 汉之哲学(10)

儒家虽然注重人事,但孔子的天道观念也是自然主义,(如“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”)也信天道自然无为,故儒家信“死生有命,富贵在天”。孟子也是信命定论的。儒家只有一个荀子不信命(看他的《天论》与《非相篇》)。

老、庄一系没有不信命的(庄子更说得详细)。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天,故不能不反对有命说。墨子说:

执有命者之言曰:“上之所赏,命固且赏,非贤故赏也。上之所罚,命固且罚,非暴故罚也。”……今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治则政乱;下不从事,则财用不足。(《墨子·非命上》)

汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权,故不能不放弃“原始的儒教”的天命论,换上墨教的“天志”论。古代儒教的天命论是如孟子说的“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也”(《孟子·万章篇》)。

孟子又说:“莫非命也,顺受其止”,“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心篇》)这种命定主义与道家“化其万化而不知其禅之者,焉知其所终,焉知其所始,正而待之而已耳”,正没有一点分别。

汉代的新儒教表面上也信天命,但他的天命已不是孟子“莫之致而致,天寿不贰”的命。乃是孟子最反对的那个“谆谆然命之”的天命。

这种“谆谆然命之”的天命论,并不是儒家的遗产,乃是墨家的信条。汉代一切《春秋》派、《洪范》派、《诗》派、《易》派的天人感应论,都含有这个有意志,能赏罚,能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。

王充因为要推翻这“谆谆然命之”的天命,故极力主张那“莫之致而至”的命。他说命有两种:

(一)是禀气厚薄的命

(二)是所当触值的命(《气寿篇》)分说如下:

第一,禀气的命

“夫禀气渥则其体强,体强则其命长。气薄则其体弱,体弱则命短。”(《气寿》)“人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形。……用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。形不可变化,命不可减加。”(《无形》)

这一种命,王充以为就是“性”。故他说“用气为性,性成命定”。他又解释子夏“死生有命”一句道:“死生者,无象于天,以性为主。禀得坚强之性,则气渥厚而体坚强,坚强则寿命长,寿命长则不夭死。

禀性软弱者,气少泊而性羸窳,则寿命短,短则天死。故言有命。命即性也。”(《命义》)这一种命,简单说来,只说人受生的时候,禀气偶然各有不同;人所受的气即是性,性即是命。这种命是不可加减的。

第二,触值的命

这一种是从外面来的。人禀气也许很强,本可长寿,但有时“遭逢外祸累害”,使他半途夭折。这种外来的累害,属于触值的命,王充说:

“非唯人行,凡物皆然。生动之类,咸被累害。累害自外,不由其内。……物以春生,人保之;以秋成,人必不能保之。卒然牛马践根,刀镰割茎,生者不育,至秋不成。不成之类遇害不遂,不得生也。

夫鼠涉饭中,捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧,以鼠为害,弃而不御。君子之累害与彼不育之物,不御之饭,同一实也。俱由外来,故为累害。修身正行,不能来福;战栗戒慎,不能避祸。福祸之至,幸不幸也。”(《累害》)

王充这样说法,把祸福看作一种偶然的遭逢,本是很有理的(参看上文引的《幸偶篇》)。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。

他解说“富贵在天”一句话道:“至于富贵所禀,犹性所禀之气,得众星之精。众星在天,天有其象,得富贵象,则富贵,得贫贱象,则贫贱。故曰在天。……贵或秩有高下,富或赀有多少,皆星位尊卑小大之所授也。”(《命义》)

这种说法,便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺,其实都应该归到外物的遭逢偶合。

王充受了当时星命骨相的迷信的影响,(他有《骨相篇》,很赞成骨相的迷信)故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小,却不知道这种说法和他的《逢遇》《累害》《幸偶》等篇是不相容的。既说富贵定于天象,何以又说祸福由于外物的累害呢?

王充的命定论虽然有不能使人满意的地方,但是我们都可以原谅他,因为他的动机只是要打破“人事可以感动天道”的观念,故他极力提倡这种“莫之致而至”的命定论,要人知道死生、富贵、贫贱、兵烧、压溺都是有命的,是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教,故不知不觉的走到极端,主张一种极端的有命论。

不但人有命,国也有命。王充这种主张也是对于天人感应的灾异祥瑞论而发的。他说:

世谓古人君贤则道德施行,施行则功民治安;人君不肖则道德顿废,顿废则功则治乱。……如实论之,命期自然,非德化也。……夫贤君能治当安之民,不能化当乱之世。良医能行其针药,使方术验者,遇未死之人得未死之病也。如命穷病困,则虽扁鹊末如之何。

……故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛。时当治,恶人不能乱。世之治乱在时不在政。国之安危在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。(《治期》)

这种极端的国命论,初看了似乎很可怪,其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说,故提倡这种极端的议论,他的目的只是要人知道“祸变不足以明恶,福瑞不足以表善。”(《治期篇》中的语)他这种学说也有很精采的部分,例如他说:

夫世之所以为乱者,不以贼盗众多,兵革并起,民弃礼义,负畔其上乎?若此者,由谷食乏绝,不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡。然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余,争起于不足。谷足食多,礼义之心生。礼丰义重,平安之基立矣。

故饥岁之春,不食亲戚;穰岁之秋,召及四邻。不食亲戚,恶行也。召及四邻,善义也。为善恶之行,不在人质性,在于岁之饥穰。由此言之,礼义之行,在谷足也。案谷成败自有年岁。年岁水旱,五谷不成。非政所致,时数然也。

必谓水旱政治所致,不能为政者莫过桀、纣,桀、纣之时宜常水旱。案桀、纣之时无饥耗之灾。灾至自有数,或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水,汤之大旱,皆有遭遇,非政恶之所致;说百王之害,独谓为恶之应;此见尧、汤德优,百王劣也。审一足以见百,明恶足以照善。尧、汤证百王。至百王遭变非政所致,……五帝致太平非德所就,明矣。(《治期》)

这是一种很明了的“唯物的历史观”。最有趣的就是,近世马克思的唯物史观也是和他的“历史的必然趋向说”是相关的;王充的唯物观也是和他的“历史的命定论”是在一处的。

这种国命论和班彪一流人的《王命论》大不相同。班彪(生西历3年死45年)生当王莽之后,眼见隗嚣、公孙述一班人,大家起兵想做皇帝,故他的《王命论》只是要人知道天命有归,皇帝是妄想不到的。故他说:

帝王之祚,必有明圣显懿之德,丰功厚利积累之业,然后精诚通于神明,流泽加于生民,故能为鬼神所福飨,天下所归往。未见运世无本,功德不纪,而得崛起在此位者也。

世俗见高祖兴于布衣,不达其故,以为适遭暴乱,得奋其剑,游说之士至比天下于逐鹿,幸捷而得之,不知神器有命,不可以智力求也。悲夫,此世所以多乱臣贼子者也。……夫饿馑流隶,……亦有命也。况乎天子之贵,四海之富,神明之祚,可得而妄处哉?故虽遭罹阨会,窃其权柄,勇如信、布(韩信、黥布),强如梁、籍(项梁、项籍)成如王莽,然卒润镬伏锧,烹醢分裂。又况么髍尚不及数子,而欲暗干天位者乎?……英雄诚知觉悟,畏若祸戒,……距逐鹿之瞽说,审神器之有授,毋贪不可几,……则福祚流于子、孙,天禄其永终矣。(班彪《王命论》)

这种《王命论》是哄骗那些野心的豪杰的。王充的《国命论》是规劝那些迷信灾异祥瑞的君主的。我们知道他们当时的时势,便可懂得他们的学说的用意。懂得他们的用意,便能原谅他们的错谬了。