迷信授予客观以能石化主观的墨杜萨的权力．而自由的丧失使人不能解除魔力。
克尔凯郭尔
水恒的、非受造的“伦理”不能给人任何东西，但它会索取。甚者：它给得愈少，索取得愈多。如果克尔凯郭尔此时想“走到底”，他应像回答福斯塔夫那样回答福音书关于太阳平等地照耀罪人和规矩人的说法。实质上，汇编于《生活和爱情行为》一书中的狂热训诫已含有这个意思，虽然表达不尽相同。该书阐发了人与上帝的关系由圣诫决定的原理：“你应该爱。”你应该爱上帝，你应该爱亲人，你应该爱生活的磨难和恐惧，你应该，你应该，你应该。当克尔凯郭尔一谈到“你应该”，他就口若悬河。他认为，从人和上帝的关系中取消“你应该”的想法是令人沮丧的、荒诞无稽的。他直言不讳地说：“可恶的奴隶制时代已过去，人类认为，虽然我们人人属于上帝（虽非上帝所生，但由上帝所造）并超过了任何奴隶对主子的依属，但若取消人对上帝的依属，人类还将前进一步。”在《圣经》中克尔凯郭尔则找不到这个。《圣经》说：你们是神，是上帝的子民。在约翰福音书（X，34）中也重复了这个思想。克尔凯郭尔早就写过，“伦理把每个人看成自己的奴隶，”如果我们还记得这句话，我们就毫不费力地能猜到克尔凯郭尔把人同上帝、奴隶同主人的关系等同这一令人讨厌的思想是从何而来的。就是在这里，他也严格地始终一致：人对伦理训诫的关系如同理性法则一样，是无条件的奴隶从属关系，这更令人沮丧，更置人于死地，比理性更有过之而无不及：因为后者是没有意志的。克尔凯郭尔断言说，人们从对上帝的关系中取消了“你应该”是不对的。恰恰相反，在关于上帝的所有观念中只有“你应该”保留到现代。对许多人来说，上帝已不复存在，但“你应该”却比上帝活得更长。克尔凯郭尔不也同自己的“你应该”一起指责福斯塔夫吗？他威严的口吻足以打动这肥胖的骑士。无论如何，福斯塔夫也许更相信克尔凯郭尔及其严厉的、吞噬一切的“永恒”是暂时的，而不太相信《圣经》中把上帝意志描写成能控制人落发的故事。因为“经验”和“理性”不断告诉福斯塔夫，世界上有某种能剥夺人最珍贵的东西而又无动于衷的力量，却不存在能归还被剥夺的东西的力量。当然，福斯塔夫无论如何也不相信可以把理性、经验同荒谬对立起来。或许，他没有读过柏拉图的书，但他相当有远见，懂得人的最大不幸是成为理性的仇敌并把自己的命运托付给荒谬。
像所有聪明人一样，他清楚地看到同客观真理斗争将一无所获，因为客观真理依靠的是必然的非受造的、永不屈服的权力。如果他稍有哲学修养，他会毫不费力地看到必然和伦理之间的有机联系，因为这种联系是由理性确立的，而他在自己漫长的一生中对理性的美德亦赞不绝口。但克尔凯郭尔却嘲笑了客观性。“迷信授予客观以能石化主观的墨杜萨的权力，而自由的丧失使人不能解除魔力”，这是他在《恐惧和战栗》中说的。他使我们相信，“只有狂热的结论，只有它们才是可以依赖的”。他对此谈得太多了，太鼓舞人心了！但伦理依然诱惑了他，恰恰是用他告诫自己和他人加以提防的东西迷惑了他：用它的客观性和不变性。在伦理绝对的、不受任何限制的、目空一切的“你应该”中隐含着某种不容争辩的、铁面无情的、对所有人都必须的“法则”，这是理性提出的不可能性所依赖的法则。康德在寻求理论理性综合的先天判断时，也保证了实践理性的无上命令，它们完全能满足克尔凯郭尔所赞颂的“伦理”的所有要求。只是由于误会（可能不完全是故意的），克尔凯郭尔虽深谙康德哲学，但抱怨哲学取消了伦理。相反，除了思辨哲学有影响的领域，伦理在其他领域中都未受到如此理性和毕恭毕敬的欢迎。甚至“无道德论者”尼采也证实了这一点，他说，只要伦理一点头，就能把最“自由”的思想家吸引到自己一边来。
这里需再次强调：伦理的诱惑力仅仅依赖它同必然的关系。当克尔凯郭尔感到青春一去不复返，上帝能原宥、忘却罪，但不能使往事成为乌有，而是如前所述，他从未处于这种状态，他便把亚伯拉罕、约伯和爱上皇帝女儿的穷小伙子全忘记了并且毫不犹豫地退回到苏格拉底，他还对《圣经》重新解释，似乎它不曾侮辱过最聪明的人的理智和良心。
上帝不能使往事成为乌有，他还有许多事不能做，因为永恒的真理比上帝更强大。上帝和使徒一样，没有权力，只有权威：他们只能威胁或要求，充其量也只能恳求。在有关爱情和慈善的一次训诫中，克尔凯郭尔提到了有关使徒行为的第三章开头部分：“有一天，当使徒彼得去教堂时，路上遇到一个瘫痪病人向他乞讨。彼得说：我没带金银，有什么就给什么吧：看在拿撒勒的耶稣面上，站起来走吧。彼得搀起他的右手想把他扶起来。突然瘫痪者的双腿变得有力了，他一跃而起，开始行走了。”引述这个片断后，克尔凯郭尔“解释”说：“有谁能怀疑这不是慈善事业？然而，这确实是奇迹，奇迹吸引了我们的全部注意力，使我们不去注意慈善，因为慈善总是无所事事，从未这么清楚地表现过，只有这时我们才毫无障碍地、清清楚楚地、确定地看到什么是慈善”。或许，在读这几句话时，有人会暗自说：“timeoDanaos et donaferentes”（害怕达那俄斯，害怕成为祭品）。但这里仍表现了严格的一致性。这里首先是“崇高”，这正是伦理竭尽全力从人的心灵里驱逐所有“兴趣”时要求我们的。不仅苏格拉底和康德，甚至黑格尔也会欢迎克尔凯郭尔的。黑格尔甚至还会超过他：完全推翻福音中的奇迹，愤慨地视之为“对精神的暴力”。确实，在《行传》中叙述的奇迹能完全消灭并使人忘却人们所作的一切训诫。这不是诱惑吗？如果使徒彼得不治好瘫痪病人，而像耶稣曾做过的一样，仅仅用爱的甜言安慰一番，这不更好吗？或者瘫痪者登上伦理的高度，对使徒说：我不需要你的奇迹，我只寻求爱和慈善，因为，我虽非黑格尔，但坚信奇迹只是暴殄精神。于是，这样又得修改或重新解释《圣经》，使之适应我们建立在“可能”范围内的“崇高和应该”的观念。可以说，愚蒙的木匠、渔夫对上帝的了解是十分粗糙、幼稚、原始的。他们向往奇迹，向往万能的上帝。在接受真理之前，需引导他们走过苏格拉底式的严格思维，通过“可能”和与之联系的伦理，通过它的净化。首先必须转移对奇迹的注意，而这只有对什么都不关心的纯爱情才做得到。这种爱当然是软弱无能的，它不能使瘫痪者重新站立。克尔凯郭尔神秘而坚决、又仿佛填鸭式地不断重复说：慈善什么事也办不到。他喋喋不休地重复，直至达到自己的目的：读者完全转移了对奇迹的注意并开始感到克尔凯郭尔从《使徒行传》中摘引的片断不是出自《圣经》，而是出自爱比克泰德的著作或苏格拉底的谈话录。使徒彼得有教诲的权威，但却没有帮助人的权利。使徒作为最聪明的人也依属于不变的、不可征服的永恒。古希腊智者对永恒已形成了这样的理解。苏格拉底的上帝像苏格拉底本人一样，在永恒面前软弱无能。他只能支配善行和智慧，像善良的动物一样，他愿同凡人分享这一切。但世界及万物不属他支配和统治，因而他“妥协”了，并教导人妥协，竭力转移人们对奇迹的注意，因为谁也不能创造奇迹。他使人产生爱，喜欢慈善，使人侈谈崇高并由此晓喻伦理是唯一需要的，只有它被上界看重，也应被下界看重。
苏格拉底“知道”，在世界上或另外的世界上（如果另外的世界不是我们想象的结果，而是现实的话），人们的最高幸福就是训诫性的谈话。
斯宾诺莎就把自己的伦理建立于此：“beatitudo non est proemium vntutis，sed ipsa virtus”（快乐不是对美德的赞赏，而是美德本身）。
现在需要扪心自问：苏格拉底和斯宾诺莎的思维是以何种方式进行的？他们是否先确信人和神的力量都有极限，不能逾越，然后又确信所有人、物的力量都有极限并视美德为最高享受，尽管美德像他们本人一样无能？或者，不预先征求任何人的意见，他们先喜欢美德仅仅是因为它很宝贵，尔后才发现它不能为人们做什么事？换言之，是不可能先于应该，还是应该先于不可能？我认为不能有两种答案。克尔凯郭尔承认，“可能”和“不可能”对我们的评价不屑一顾，甚至原谅罪都不能使人新生和重返青春。美德的命运由某种对人们需求完全漠不关心的力量决定。这是神秘的“存在辩证法”，它按自己的规律发展（不仅黑格尔，而且有神秘论思想的雅科夫·伯麦也谈到了自我运动，吸引和摧毁宇宙中的一切——生的或死的）。只有一个出路才能摆脱它，这就是宙斯向克律西波斯建议的出路：离开有限的或“现实的”世界，到理想的世界去。爱、慈善及其他美德本身都有价值。完全不取决于事件在外部世界发生的方式，因为它们在这个世界中不能、也不想改变什么。即使所有的人，所有的生物、爱、慈善以及周围的所有美德在他们眼前灭亡，他们也会无动于衷，毫不担心自满自足的存在。
克尔凯郭尔的所有说教和训诫是为了宣扬什么？我们又要说：为了宣扬知善恶树的果实。这是怎么回事呢？他可是说过，伦理不是最高的，如果伦理是最高的，亚伯拉罕就完蛋。现在清楚了，苏格拉底知道真理，知道伦理是最高的。《圣经》中的蛇及其“eritis sicut dei sci—entes bonum et malum”（像上帝那样知道善和恶）知道真理。信仰之父是万恶的凶手！
克尔凯郭尔写道：“我的严厉并不来自于我。”无疑，这确非他自发的。如果授权于他，他永远不会让受折磨的人再遭受更大的痛苦。但严厉来自于谁？谁敢说受磨难的人需要再增添痛苦？克尔凯郭尔回答说：基督教是这样说的。果真如此吗？基督教真的想给本已悲痛的人再增加新的痛苦吗？《圣经》中真的没有安慰的话语吗？彼得治愈了瘫痪病人，而拿撒勒的耶稣不仅治好了瘫痪病人，还使死者复生。
他还心地朴实地说，治愈瘫痪病人比原谅罪更重要，因为他是爱和慈善的化身。他没有料到实践理性会对此进行批评。那为什么在作出奇迹的同时，要转移我们对慈善的注意并对伦理致歉？这个问题还是让陀思妥耶夫斯基。这个同克尔凯郭尔最才气相当的作家来回答吧。
他说，“我肯定，当您意识到自己无力帮助受苦的人类或给人类任何裨益、安慰，但又完全确信人类在受苦受难时，这会把您心中对人类的爱变成对人类的恨。”软弱无能、无能为力的爱使陀思妥耶夫斯基恐惧不安。但须知，克尔凯郭尔对此也感到恐惧。难道约伯极力攻击的朋友们又能说出什么比无能的爱更好的东西来？他们不能帮助约伯，只提供了力所能及的东西：慈善的话语。约伯只是在清楚地看到自己的“顽固僵化”时，才拒绝了他们“道德的”、“形而上学”的安慰。而他们当然要把这看成是反对伦理的“暴动”和“造反”并群起而攻之。他们是对的：伦理不仅自己这样做，而且命令自己的骑士、仆人都这样做。
它虽不能还约伯的孩子，但它能用革出教门的诅语来戕害他的心灵，这比体刑更能触痛他。约伯向朋友们和伦理认错：他鄙夷爱和慈善的恩赐，要求“重复”，“in integrum restitut（重新恢复）被剥夺的东西。
但克尔凯郭尔支持约伯。伦理及其“恩赐”不是最高的。在约伯经历的恐惧面前，无能的爱和慈善应看到自己的渺小并吁求另外的基础。
约伯朋友们的过错是最大的罪：企图用可怜的人类手段来对付对安慰者的希望和需求。如果伦理是最高的，约伯不仅要完蛋，还要成为被告。相反，如果约伯被证明无罪并得到解脱，世界上就另有最高的基础，伦理就应甘拜下风，顺从宗教。上面所引的陀思妥耶夫斯基的话的意义就在这里。这看来至少有些突然，但下面的叙述将进一步论证：克尔凯郭尔训诫的意义就在这里，所有无与伦比的残酷，或用他的话说，凶残的意义也在这里。他寻求并找到了凶残，确切地说，把它插入耶稣的原话，而没有纳入他认为取消了耶稣的基督教。我们现在可以确信，前面所述的“间接表述”方法得到了顽强的贯彻实施。