“永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将获得最可靠的确信的根据。”单凭强调感觉并不能决定是主体主义还是客观主义，主体主义还应强调自我主体在感觉中的自由的主导地位，而不是被动地通过感觉把知识的基础导向外物。而伊壁鸠鲁哲学的目的恰恰是一种“身体无痛苦和灵魂无纷扰”的不为外物所动的“快乐”境界，所以他所注重的不是受感觉支配而是支配感觉，“凡是幸福者和不灭者，自身既无烦恼，也不使任何他物烦恼”。
斯多葛学派的哲学目的同样是追求心灵上宁静祥和的“不动心”的境界，而达到这种境界的途径则是宿命论的禁欲和节制。斯多葛学派的宿命论强调服从命运与天道，顺从“自然”，否定感性生活，正如所有的宗教哲学都强调克己制欲，安于天命，往往都忽视乃至于完全取消个体自由一样，所以斯多葛派哲学看起来是反对主体主义的。从古至今自我的觉醒都意味着个人意识从外在的束缚（包括神的意志）中解脱出来。
但问题的关键在于如何理解神的意志和命运的必然性与个人自我意识的关系。神的意志往往直接对立于人的感性欲望，但并不必然抹杀个人意志，相反，个人意识的有限性往往需要融入一个永恒的精神大全以为其安身立命之根本。“芝诺……主张主要的善就是认定去按照自然而生活，这就是按照德性而生活……因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性。”自我本性追寻一种普遍本性，而普遍本性只能借助于自我本性即理性才能被窥测到，这是一切有着严谨的认识论基础的哲学的普遍共识。“第欧根尼明白地说，主要的善是按照健全理性根据我们本性选择的事情去做。阿其德谟规定主要的善是在履行一切适宜的责任中生活。”责任建立在自我独立意识的基础上，意识到责任，即已意识到独立的自我意识。足见在斯多葛学派的宿命论之中，已包含着独立的自我主体意识，斯多葛学派要求自我意识独立于感性刺激而“不动心”，所以斯多葛学派重视逻辑，认为人的理性有能力把知觉材料组成概念，形成判断。尽管人及思维对象的理性及规律性都源于神的理性，但把概念本身的自明性认作是真理的标准，这正是从理性主义立场上强调了主体的能动性作用。
晚期希腊哲学的最高逻辑层次是怀疑论，怀疑论所直接攻击的是已有的一切独断的知识和真理，认为无论是感性知觉或是理性思维都不能给我们提供可信的知识，因此主张：“最高的善就是不作任何判断。”这种结论似乎是消极的，但怀疑论对人们的素朴日常信念提出根本的质疑，这种反思几乎直接窥测到了笛卡尔和胡塞尔所力图揭示的东西：“现象学逐步认识到寻求绝对存在就是寻求绝对真实的认识。”正因为古代哲学家们难以将自我和对象分离，常常是将主观的体验及语言自然化对象化，诸如各种神灵鬼怪，所以怀疑论者要对此提出大胆的质疑。
怀疑即是对认识自身进行批判，反思认识过程及认识基础的可信程度，反对未经认识批判的独断论，“那些相信自己发现了真理的人，是独断论者”。独断论乃是跨越认识过程、超出人的认识能力而虚设一个认识的结论。这与柏拉图主义抛弃自我明证性而设立一个应然世界作为知识的基础有理论渊源关系。而怀疑论所关注的是重视认识过程的考察，反对权威和传统，要求把一切都置于自我意识批判的基础上，对人类所已有的一切知识进行自我人性的审视，要求把知识严格限定在人的认识能力可达到的范围之内，蒙蒂说：“我不说蜜是甜的，我只承认，蜜看起来好像是甜的。”在这种意义上，怀疑论是直接启迪了近代认识论的转向。笛卡尔的哲学开端即是通过“普遍怀疑”而追寻到“我思”的逻辑起点，而胡塞尔现象学的逻辑开端也是“悬置”（Epoche），这个词直接借用于古代怀疑论者，其区别在于笛卡尔、胡塞尔仅将怀疑作为手段，破的目的在于立，而怀疑论者则将怀疑作为最终目的。
当然，整个古希腊哲学思想中的主体主义思想只是以朦胧的、不自觉的方式而存在的一种倾向，还不能说是严格意义上的主体主义哲学。
第四节 神与人
中世纪被认为是欧洲文化的“黑暗时期”，中世纪神学及经院哲学因为以神为本，用神性压抑和禁锢人性而成为文艺复兴、启蒙运动等近代人性觉醒运动所攻击的主要目标。但中世纪罗马教廷神学和经院哲学并不能简单地等同于基督教文化本身。早期基督教、教父哲学、罗马教廷神学、经马丁.路德和加尔文改革后的基督新教，以及教会史上众多异端思想，绝不能被武断地统斥为同一类窒息人性，麻醉人民的精神鸦片。相反，作为西方文化两大基本源头和主流之一的基督教文化，其超越的上帝观念，上承柏拉图的绝对理念，下接康德、胡塞尔的先验自我，虽然以一种人性异化的形式出现，却作为西方人性追寻普遍性，确定性的深层根基而在主体主义哲学中居于不可或缺的地位。人性的双重性一方面导向唯我的自明性，另一方面导向永恒、普遍的上帝观念。
基督教的最大特征是其异世性、彼岸性，它继承了柏拉图理念论对人性的异化，强调了人性之中超越当下、超越唯我的对永恒普遍的确定性的追求。彼岸的上帝和天国是超越时间与历史的永恒存在，而此岸的世俗生活则是变灭不定的过眼烟云。一切宗教的共同特点都是力图跨越有限，追求大全，这也是深藏在人性底层中的永恒躁动。抛弃有限的今生，追求彼岸的永恒是《圣经》的主旋律。这种彼岸天国的绝对先在性的确压抑了今生此在的切身欲望和感受。但早期基督教得以迅速兴起也确有其把人性从僵死的犹太教规之下解放出来的一面。当死守犹太教的法利赛人指责耶稣在安息日给人医病时（犹太教规定在安息日不许工作），耶稣反驳道：“如果你们有一只羊在安息日跌进坑中，难道你们不立即拉它上来吗？人既然比羊贵重万倍，那么在安息日行善就是合理的（lawful）。”“安息日是要人得益处，不是用来束缚人的。”“我喜爱心存怜悯，不喜爱形式上的祭祀。”基督教的理想天国以一种外在的彼岸形式呈现，但要达到这个天国，如同要达到柏拉图的理念世界一样，其主要的方式乃是人的灵魂的反躬自省。因为我们感官所耳闻目睹的恰恰是此岸的世俗世界。天国远离世俗世界，但从另一个角度看，“上帝的国就在你们的心中”。这正是人的主体意识的休眠状态（异化状态）。
教父哲学的代表人物奥古斯丁开启了神秘主义的认识道路，认为要认识永恒的精神实体———上帝，惟有通过内心的神秘直觉，因为“人是上帝最完美的创造和上帝的摹本”。因此可以“尽心知性而知天”，自我认识是认识上帝的最可靠和惟一的道路。这在中世纪得到广泛认同。“柏纳德写道：‘对于你自己来说，你是第一人，也是最后一人。’……埃尔雷德应声说道：‘人如果不知道自己，那他还知道什么？’”奥古斯丁提倡忏悔，即通过祷告在内心与上帝对话，对自我行为负责，并请求得到宽恕。胡塞尔在其晚年的重要著作《笛卡尔沉思》中引用了奥古斯丁的名言作为全书的结束语：“Noli forasire，in te redie in interiore homine habitat veritas.”意为：“不要向外，而要回归本心，真理就在人的心内。”
奥古斯丁的另一句旷世名言是：Sifallor，ergosum.”一译“我错故我在”，一译“我疑故我在”，无论是“我错”还是“我疑”，奥古斯丁都已把思想看成了人的存在的最根本的依据。他在《独语录》中自问自答：“你知道你存在吗？———我知道，你从哪儿知道呢？———我不知道……你知道你思想吗？———我知道。故而你的思想是真的？———是真的。”这与笛卡尔的作为近现代哲学主观转向基石的名言“我思故我在”的思想实在只有咫尺之遥。吉尔松说：“我们或许无从查考，笛卡尔在多大程度上直接或间接地受了奥古斯丁传统的影响，但是若无视笛卡尔‘cogito’的渊源，则是不明智的。”对近代主观转向产生重大思想作用的另一位中世纪思想家是坎特伯雷大主教安瑟伦。他提出关于上帝存在的本体论证明，即通过观念的完善性而推出一个超越观念性的完满实在，“那个对于它不能设想一个比它更伟大的东西，不可能仅仅存在于理智中……那对于它不能设想一个更伟大的东西，必定既在理智中，又在实在中。”这个本体论证明自其被提出之日起，不断遭人非议和讥笑，但又不断被许多思想大家所引证。黑格尔说：“表面上人们无论怎样高叫反对所谓本体论的证明，并反对安瑟伦对最完善的存在的规定，其实仍无济于事。因为本体论的证明仍然原样地潜存于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中。”实际上，本体论证明是在神学的异化形式下表达主体性思想的唯一可能的方式。
笛卡尔在其《形而上学的沉思》“沉思三”中几乎完全是重述了安瑟伦的本体论证明方法来论证上帝的存在，以打通其我思与外部世界的联系，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、独立不依的、全知全能的、我自己和其他一切东西因之而被创造和产生的实体而言的。所有这些如此的特征，我越认真考虑它们，就越不相信它们能单独地由我所产生。因此，从上面所说的一切中，肯定得出上帝必然存在这一结论”。
康德则反驳关于上帝存在的本体论证明，他认为我们观念中的一百元钱不等于口袋里的一百元钱，“一切企图以笛卡尔的本体论的论据来证明最高存在者的存在，都只不过是白费气力；人们不能凭借单纯的观念来增进他们关于神学的知识，就像商人不能用在他的资产簿上加上若干单位来增加他的财富一样”。
黑格尔认为康德对本体论证明的攻击是把上帝的无限实体混同于有限的事物存在，“如果以为有限事物的存在与我们对于有限事物的观念在我们意识里联系着，其联系的情形与上帝的存在和上帝的观念，在我们意识里联系着的情形是同样的，那就太缺乏思想了……所以安瑟伦不管出现在有限事物中的那样的统一，而仅宣称惟有最完善者才不仅有主观方式的存在，而且同时也有客观方式存在，这确有相当的理由”。一切现实的有限事物都与其完满的概念之间存在距离，而惟有上帝的存在与其概念一致。
本体论证明的哲学意义在于它把自我主体的自明性的意识观念看做是实体存在得以被证明的根基，从某种意义上说已进入了近代主观转向的思维。
托马斯.阿奎那却从经验个体及感觉的角度出发来证明上帝的存在，走的是亚里士多德的路子。他断言从上帝的观念无法引申出上帝的存在来，认为应该从上帝的创造物中论证上帝的存在，于是他提出了关于上帝存在的宇宙论证明：（1）由事物运动皆有其动因而推论出一个第一推动者。（2）由事物作为结果皆有一个原因而推论出一个第一因。（3）由事物之作为偶然性存在必有一必然依据为基础推出一个绝对必然存在物。他还提出关于上帝存在的目的论证明：（4）从世界上的事物呈现出不断趋于完善的系列，推论出一个最完善的存在。（5）世上万物都在完成一个目的，无机物完成其外在目的，生物完成其内在目的，由此推论出一个最终目的。以此五个论证从经验物中用接近人们素朴常识信念的方式论证上帝的存在，这表面上看好像是脱离主体自我而在客观上谈论世界的生成关系，但他的这些宇宙论的或目的论的证明，依据康德后来的揭示，最后都要以本体论的证明为根据，因而归根结底诉诸主体的自明性，立足于自我主体。
当然中世纪哲学的主导趋势是以人性异化的方式占据绝对主导的地位，个人意志，主体意识在神的耀眼光环下暗淡无色，人完全在神之中丧失了自我，自我主体由于追寻普遍必然性而完全在普遍必然性中丧失了自我，有待于近代人的自我意识的觉醒。但从笛卡尔的“我思”到黑格尔的绝对精神，哲学似乎又重新走了一趟从“人是万物的尺度”到绝对理念、全知全能的神的路线的圆圈，但这个开放的圆圈需要继续地走下去。