抛开亚里士多德对“共相的定义”，我们可以先自己想象“共相”的样子。毫无疑问，它必然是从形式中抽取出来的、关乎本质的东西，那么，这样做之后呈现出的必然是受到限制的，甚至是抵制形式的东西。例如我们说“戴氏高脚马”、“亚眠大蹄马”、“土伦黑尾马”这样三种马，毫无疑问它们的“关乎本质的东西”便是马。说木桌、木椅、木床，它们“关乎本质的东西”便是木头。我们从人类、猿类追本逐源便得出灵长类，鱼类、人类、兽类其本质便是脊索动物。但假如说到“至善”、“诚实”这些词时，我们便只能用“美德”来概述它们。所以，越是那些描述空泛的、理想化的理论，越会产生出本质中无形式的东西。柏拉图和亚里士多德关于共相的分野就在这一点：后者认为，一个本质既然已经确定，则其间各个环节的关系，就应该获得解决；而假设本质是不依照形式存在的，那它对本质便有一定的限制了，故本质是不可能发生变化的。所以，在进行论辩时，就必须依据一个定义来进行，例如论辩真假，就得先确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，就不可能一切叙述都是假的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的；假如对于每一事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。在这里，有关以弗所学派的流变学说被彻底批判了。按照以弗所学派的理论，任何物象都处于不停的变动之中，我们的感官世界也因世界的变动而发生着改变——正所谓“人不能走入同一条河流；我们走入而又不走入同一条河流，我们同时存在而又不存在”，所以知觉便也是变动而无常态的。柏拉图《美诺篇》中的苏格拉底接着举出一个例子来说明这一道理——“在我健康的时候，喝下去的酒觉得很甜，在我生病的时候就变得很酸。”
亚里士多德举例证明了他关于“实体”、“存在”的观点。举例说，如果一个人说“有”的时候，他认为除了那相对的一个条例“无”是错误的，其他的一切都是属于存在的范畴；而另一个说“无”的则除外了“有”之外，其他的皆不存在；“这样，他们已经被逼到替真实与虚假做出无休止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。”同样的情形还出现在关于世界本原是“静止”还是“变动”之中，这显然是不正确的，“一切都是变化的”和“一切都是静止的”都不正确。因为假如一切都是处于静止或流变状态，则显然说“静止”的人，他本身必定是在有所行为的情况下才说出这句话的，这就是变动；而说变动的人，则概括出变化的规律，这又必然是静止的，假如一切皆在变动，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说“一切事物都时而静定或时而动变”，没有一样事物是“永静”或“永动”的，这种说法也不切实；所以应该存在着绝对静止的事物，宇宙间总存在着最大的原动力，自己不动，而使一切事物趋于动变。变化，只是事物形式的变迁，其本质并未发生改变。
对柏拉图的“世界是个巨大的数型构成体”论断，亚里士多德进行了批驳。他认为“把世界想象成数字的想法都过分乐观了……其并不像我们所想象的那样充满了和谐和规律。”他把固定在共相之间变化的范畴称为“活动性”，主要是指事物之间变动的限度。当认识到活动性的时候，首先就应该承认事物的存在，因为只有事物存在着，它才能具有变化的性质。所谓“共相”，必然是一种积极活动的变化，在这种变化内部，“变化”作为对自身的一种设定而存在，它最大的目的就在于对自己的定义；相反，在概念性的变化里面，就不包含在变化中维持自身的意义。在质料存在的前提下，共相对其所赋予的功效必定是它能采取的一切形式，但必须刨除了它必定的那种形式以外。毋庸置疑的是，只有从确定的一般命题中推导出个别命题的方法，才能证明个别命题的真理性。
共相说和理念说虽有一些共同点，但仍存在大量的分歧，这是亚里士多德驳斥“数型”和“理念”的另一重要原因。在柏拉图的数型学说中，形式和本质在理论发展中找到了共同的因子——理念，其自发的理论轨迹完全从形式的观点照管整个构想，这暗示着理念是一个常数，并与任何观念和官能的区别无关。这样做既有好的影响也有坏的影响：首先，柏拉图是把哲学和现实的发展看作是相互平行的，因为就其形式而言，原型世界是不输于乃至完全超越现实世界的高端存在，但同时这也意味着抹平了各种存在形式之间的差别——在常识中，任何一个门类的学术都不可能向我们展示其他学术中所没有的事物，特别是哲学，必然要从概括的事实出发研究事物的本质。这样一来，柏拉图所建立的理念论所得到的就不是一种可以追溯的有表述意义的哲学体系，而是一个关于某种空想形式的思想冲动。
亚里士多德致力于此的，正是要把形式因素努力从单纯的原型世界中分离开来，但依然从时空的辩证法上受其制约，使人感觉到这样的割裂是十分不彻底的——即一方面强调形式是物质的本质，另一方面也暗示存在着一种可以遵循的规律性的理念在起作用。但亚里士多德这种现实性的建立与柏拉图相比，却是大大的进步，因为这首次树立了一种新的模型，它具有活动性的能力，这种能力的价值突出表现在否定自身存在上，并以“活动性·可能性”这种不确定因素作为它的本质属性，不再是自为的存在，而是“为他的存在”，这就建立了统一的否定关系。
亚里士多德的共相学说中贯穿了他的自然辩证法。为了反对柏拉图关于“理念是游离于官能世界存在的本质原型”，而努力把共相与个体说成是统一体，即在共相之中，就必然存在无数个体共同分享的部分。但亚里士多德却没有解决从个体到共相、从特殊到普通、从感性到理性的具体转化问题。他一方面确立了自己的唯物主义先验论，一方面又把它不断推翻。
四、“隐德来希”与目的的实现
“隐德来希”的希腊文原意为“完成”，亚里士多德把它当作“现实”的同义语，在其著作中多次出现。他用它描述事物的进化过程，解说自己的历史主义看法。他在阐述这个“隐德来希”时引发了“宿命论”的或是一种不可避免的本质命运的历史观念。
“隐德来希（entslscheia）”频繁出现在亚里士多德著作的行文中，可见这个名词相当重要。它的希腊文原意为“完成”，亚里士多德用来指每一件事物完成的、所要达到的目的就是“隐德来希”，也把其作为“现实”的同义语，是目的和目的的实现。亚里士多德哲学中的质料与形式的对应关系，牢牢地和“隐德来希”联系在一起。在形而上学中，并非任何东西都与非现实有关，但同非现实的活动相联系的，必定是现实的力量。亚里士多德的形而上学中很重要的内容就是讲这两者相互渗透统一的情况。
“隐德来希”具体起到的作用是什么呢？例如一块石头，它之所以能打磨成石斧或者建成石屋，就是由于这种本质的潜能。即使这块石头永远不被打磨或堆建，这些潜能仍然内在于其本质之中。当然，如果它被打磨或堆建的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包含事物的一切潜能的本质（隐德来希），就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。
“隐德来希”已经涵盖了能把它转换出去的一切因素在内，所以用它来描述事物的进化过程是十分简单省力的。当我们说“一条小溪是一条潜在的大河”时，我们实际上是在说“一条小溪经历几次改变之后可能会成为一条大河”。亚里士多德认为，“隐德来希”是一种事物对世界的位置（即为了成为某物）而做出的态势，在转化时，形式一定会离开物体，并返回到其他物体上面；“隐德来希”是表现物与状态完美统一的最高形式。“隐德来希”既可以看作是一个蛹，也可以看作是一只蝴蝶，这里的意思是，它一方面处于变化状态，另一方面又分明已是完成品。当然，它必须和事物的形式、质料保持彻底的分离关系，并从根本上上升为创造力并把握这一创造力。
在广义上，亚里士多德用“隐德来希”来阐述历史主义，这就使他对历史学的认识受到了局限而没有什么创造性。柏拉图关于社会进化的理论在亚里士多德那里遭到了“形而上学”式的强硬解释，例如他认为，洪水和其他重复出现的灾害不时地摧毁人类，只留下少数幸存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣，他阐述历史的全部核心在于指示其间具有的可能性及他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释。古代社会衰亡时期，亚里士多德的历史主义曾被用来证明这种“可能性”的确存在。
亚里士多德对“隐德来希”的阐述有一些明显的失误。他“发现存在于社会中的‘隐德来希’，即是通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西”，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现出来。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。黑格尔在《历史哲学的批判》中称，“我们称作原理、目的、命运的东西”，只不过是“隐藏的、未发展的本质”，这使得关于“隐德来希”的思想渗透到独立的具体形式中。换句话说，“一个人、一个民族或者一个国家，无论遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的‘人格’，都可以通过这种本质、实在的事物或真实的‘人格’得到理解”。我们的头脑完全可以理解这种蕴涵智慧的话语，它需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”进行解释。
个人、民族和国家乃至人类社会杰出的原因是：从惟一的角度出发完成任务。伟大的思想也是如此，它不受法则的约束，而是去创造新的法则。
五、实体论与宇宙
实体主要有三类形式：其一，可感性实体；其二，活动性实体；其三，绝对的实体，亦称之为真理。第一种实体形式“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。第二种实体形式的“潜能”可分为有理知和无理知两类，此处“潜能”主要指智能自身的活动性。第三类实体形式是最高一等的实体形式，它自在自为的存在，具有现实性、可能性，是其他事物的推动者。
实体的三类主要形式：
首先是“可感的感性实体”。这种实体“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。亚里士多德所述及的质料，是延续了他一贯的有别于形式的说法——质料，是构成事物本性的主要因素。形式是外在的、可以改变的形象。变化都是属于形式的，是实体自身从可能性变为现实性。变化的过程意味着必定存在恒定的一方。变化的过程同时也是形式和质料对立的过程——质料是变化中固定的部分，它是变化部分产生作用的基础，并承载着变化。变化的对立双方在变化后，一方一定会消失，而继续存在的另一方也一定改变了原来的样子。在这里，亚里士多德特别指出，当一个事物从一种状态转变为另一种状态时，例如颜色、形状的变化，并不是在偶然或无意中形成的，而是“由存在的自发产生出来的”，即事物本身的质料和形式的相对性促使发生变化。这被亚里士多德称为“同一性”。在形式和质料两者中，继续存在的便是质料，只不过随着形式的消失，质料也必将发生变化。为了判定某一对象是否运动或发生改变，我们不应该凭借表象或形象联系到客体上以做出推断，而要用洞察力（或者想象力和悟性）联系于主体，发现其质料和形式中新的位置关系。
形式动物（变化）的结果即为感性形式的实体。由于运动，实体形式才相对显示出来，可能性和现实性就是保证这种辩证法成立的因素；同时，形式（感性形式）的确立还需要三个条件：普遍存在的、作为变化基础的质料；前形式和后形式间的相互对立；单纯的动因。而且，这三个因素形成了必要的环节，使感性的形式在自我否定中得到确立。在实体的形式中，可能性就是即将确立的样子，现实性就是即将过去的样子，两者的对立和扬弃最终构成了实体本身。
“活动性实体”是第二种实体形式。这种形式的构成因素有些存在于无灵魂事物中，有些则存在于有灵魂事物中，也存在于灵魂之中。当一个灵魂上升到能接受理性的时候，它的“潜能”便将被明显地分作无理知与有理知。此处论及的“潜能”主要是指智能物自身的活动性。这样的事物包含在它的否定性之内，或者说它变化后的形式也是它的一部分，这样的东西就是受理性目的的指引，其标准是活动性的内涵。以人为例，人的一生要经历几个不同的阶段，身体自然要发生改变；但要说起一个人来，是要包含他全部生活经历的，于是便包含了以前的各种“形式”。他的生长应该是理性的表现，所以自然属于“活动性实体”。