朱子新说的最大特点是，以体用释“未发”和“已发”。“未发”是寂然之体，“已发”则是日用流行，“未发”借“已发”来体现，在“已发”之外别无所谓“未发”。因此，“未发”和“已发”之间不能用时间（“拘于一时”）或空间（“限于一处”）关系来界定，所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于“已发”。
相对于李延平所传而言，朱子的这种新说的确新，它差不多彻底推翻了道南一派所共守的宗旨。既然“未发之前”或“未发之时”是不存在的，那么“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”，非惟无意义，而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者，那么涵养和察识的关系也必须调转过来：不是先涵养后察识，而是先察识后涵养。朱子曾经说：“中和二字，皆道之体用。……旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。”这些大概就是最根本的“所见不同”了。
在朱子的这种思想转变过程中，湖湘学派的张栻起了关键的作用。正如前揭文中提到的，朱子在思想最困惑的时候，首先求教的是张栻，当他有了自己的新见解时，首先告诉的也是张栻。正是通过与张栻的书信往返，朱子对自己新说的表述才越来越清晰。这也难怪此时的朱子会对张栻的学问再三致意了：
敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。
钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话，虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。
张栻给朱子的最大影响体现在“先察识后存养”的说法，这也是湖湘学派的学术宗旨之一。从理论上讲，湖湘学派“先察识后存养”的背后还有一个心性论的基础。用胡宏的话说，就是：“未发只可言性，已发乃可言心。”性由心显，所以识性必先从已发之心上开始，然后以诚敬存之。按照朱子自己的说法，他得出“心为已发，性为未发”的结论，完全是个人沉思的结果。当他发现胡宏也有同样的说法时，更加增添了对新说的自信。我们没有理由不相信朱子的自述，他和胡宏之所以得出同样的看法，那只能说明“察识于已发”是“性体心用”说的必然结论。
三、“中和”新说
丙戌之悟标志着朱子在“中和”问题上由道南向湖湘学派的倾斜。它增加了朱子的自信，也进一步拉近了与张栻的距离。在随后的湖湘之行中，朱子与张栻进行了广泛的讨论，并相约一起做圣贤工夫。对于这次访学，朱子自觉相当满意：
去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见，超诣卓然，非所可及。
这时的朱子同时还忙着另外一项工作，即整理二程的著作。无论是出于根深蒂固的章句训诂之癖也好，还是出于对二程思想的重视也好，这次整理工作却成了朱子重新反省自己“中和说”的导火索。
早在丙戌之悟时，朱子就发现他“性体心用”说与二程有不一致之处。他当时的解决办法是：“虽程子之言有不合者，亦有以为少作失传而不之信也。”现在当他系统地整理程氏遗著时，已经没有了上次的那种自信：
程子之言，出其门人高弟之手，亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？
这种自我怀疑的结果便是他的第二次“中和”说：
乾道己丑之春，为友人蔡季通言之。问辨之际，予忽自疑。斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纠纷而难明也，听之如此其冥迷而难喻也。意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。……则复取程氏书虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释。然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。
这一次也是朱子在这个问题上的最后定论，它是朱子思想成熟的重要标志。朱子时年刚好40岁。朱子自己曾把丙戌之悟称为“中和旧说”，那么，这次的自然也就是“中和新说”了。
在《与湖南诸公论中和第一书》中，朱子对他的“中和新说”有一个系统的概括：
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅；已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失，即所以中”，又曰“入道莫若敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵养须用敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫。
与旧说相比，“中和新说”不同之处主要表现在两个方面：
第一，就本体而言，旧说以未发为性、已发为心，新说则认为，未发、已发均属心。未发和已发的区别在，前者是心之体，后者为心之用。心之体是寂然不动的，心之用则感而遂通。
新说的这种改变一定程度上是对延平之教的回归。承认心体寂然不动，就意味着心有“思虑未萌、事物未至”之时。因此，“求喜怒哀乐之未发”就不再是不可能的事儿。朱子和延平的区别只是所“求”方法不同而已。
新说以心之体用释未发已发还有另一个好处，那就是使性、情问题有了着落。《中庸》讲喜怒哀乐本来涉及情的问题，但过去人们太执著于“未发”而使这个问题差不多完全被忽略了。按朱子的新说，在寂然不动的心体里面，天命之性当体而具，它们构成了喜怒哀乐之性；随着心体的感而遂通，喜怒哀乐之性发而为喜怒哀乐之情，因而有种种欲望活动。由于喜怒哀乐之性属于心的本体，不会有过或不及的问题，所以它也被称做“中”。喜怒哀乐之情当然会有偏至之处，但通过自觉的修为可以实现“中节”、“无所乖戾”，那就叫做“和”。从这种论述中可以看出，朱子后来所特别重视的“心统性情”基本上已经呼之欲出了。
第二，就工夫而言，旧说主张在已发处用功，先察识而后涵养。新说则认为，无论是未发已发，都必须涵养在先，察识在后。
相对于第一点来说，朱子在工夫论上的这种改变尤其重要。一方面它拉开了朱子与湖湘学派的距离，另一方面也没有简单地退到延平的立场。这一次，朱子直接追溯到小程的主敬说，从而摆脱了多年来在道南和湖湘两派之间的游移立场。
朱子认为，湖湘学派从“察识端倪”入手，最大的毛病在“阙却平日涵养一段工夫”。朱子担心的是，“察识”容易导致过分地偏重穷理、认知，使得洒扫应对进退这些小学的工夫失去着落，所以朱子坚称：“洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。”
但是，朱子也不愿意回到李延平的静坐。终其一生，朱子对“静中体验”之类的东西一直没有什么体会，所以他始终认为，主静是逃禅的方便法门。
在小程那里，朱子终于找到了不落两边的“中道”，那就是“主敬”。一方面，“敬”属涵养的工夫，可以贯彻于已发和未发，也就是说，可以贯彻于“心”的一切活动。另一方面，“敬”因为包含有收敛身心、专一、自主等涵义，也能够同佛教的虚静分别开来。
从下面对小程“主敬”说的评价，我们就大体可以看出朱子自己对“敬”的重视程度：
敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。
圣人言语，当初未曾关聚。如说“出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个“敬”来教人。
因叹敬字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此。
朱子高足李果斋曾这样总结乃师的一生：
先生之道之至，原其所以臻斯域者，无他焉，亦曰主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终者也。（《朱子年谱》卷四）
明乎此，“中和新说”的提出对朱子自己思想发展的意义也就不言而喻了。