现代新儒家是20世纪前期出现的一批思想家。这些人在反传统的声浪中，选择了通过重新阐释儒学来构建自己的思想系统。他们或接续朱子，或继承阳明，或归本大易，或直承孔孟。有的影响很小，如熊十力；有的则反响很大，如冯友兰。他们虽然不是什么严格意义上的学派，但在批评“五四”以来激烈的反传统主义这一点上，却有着共同的立场。
现代新儒家的这种做法除了招致自由主义者的不满外，也引来了马克思主义者的怒火。杜国庠就是最早举起批判大旗的学者之一，他对熊十力和冯友兰著作给予了严厉的批评。尽管这些批评并未得到熊、冯二人的正面回应，但却迎来了同道们的热烈赞许。数十年后，重读这些批判的文章，也许有助于我们对20世纪40年代的思想界状况有些别样的了解。
一、 政治化的解读
熊十力是老资格的革命家，参加过辛亥革命、护法运动等。后来痛感“党人竞权争利，革命终无善果”，乃脱离政界，专心向学。先入南京支那内学院习佛，后任北京大学讲师。1932年著《新唯识论》（文言文本）一书，开始自创新说。1944年又把该书扩充修订，完成《新唯识论》的语体文版。
据熊十力自述，他研究佛学本是“为穷竟真理，以作安身立命之地的一大愿望所驱使”，开始也曾服膺唯识宗的无著世亲之学，但到后来“渐渐离开百家之说，佛家和其他的一概不管，只一意反己自求”，久之，“我所证会者，忽然觉得与孔门传授的大易的意思，若甚相密契”。就这样，熊十力从佛学重新回到了儒家的传统。不过，由于熊十力的著作太过艰深玄奥，除了专业哲学家的圈子之外，知道熊十力的人并不多。
冯友兰的情况刚好相反。虽然专业哲学家对他的“新理学”系统存在不少质疑，但在社会上，他的著作却有大量的读者。贺麟是冯友兰的批评者之一，就连他也不得不承认冯友兰是抗战时期影响最大的哲学家。
冯友兰曾到美国哥伦比亚大学留学，受20世纪初流行于欧美的哲学思潮新实在论影响很大。回国后，冯友兰先是致力于哲学史的研究，他20世纪30年代所写的两卷本《中国哲学史》，是这个领域中第一部真正意义上的通史，曾经产生过广泛而深远的影响。但是，冯友兰本人并不甘心只作一名哲学史家。他从1939年开始构造自己的思想体系，数年间连续出版了六部著作：《新理学》（1939）、《新事论》（1940）、《新世训》（1940）《新原人》（1943）、《新原道》（1944）、《新知言》（1946）。其中，《新理学》讲本体，《新原人》说境界，《新原道》和《新知言》则分别说明新理学在中国哲学和世界哲学中的地位，这四者构成了新理学的“纯哲学系统”。《新世训》讲处世态度，《新事论》则讲社会问题，算是新理学系统的应用。
冯友兰自称，他是“接着”宋明道学中朱熹一派的理学讲的，故称自己的系统为“新理学”。他的方法和问题许多来自西方哲学，他的答案或归宿最终又落到儒家传统，这使他的系统呈现出中西结合的特色。再加上流畅的文笔以及对现实问题的独特解读，很容易就吸引到了言论界和知识界的注意。
有点讽刺意味的是，此时的国民党为了在意识形态上对抗马克思主义，同时出于抗战的目的，也正极力地提倡传统的伦理道德。1934年10月，教育部长陈立夫曾发表名为《中国文化建设》的文章，提出了“中国本位文化建设”的口号，第二年报刊上就登载了十教授联名的《中国本位文化建设宣言》。从当政者的角度看，任何鼓吹传统伦理道德的言论当然都是值得欢迎的做法。冯友兰的《新理学》也因此被官方评为“抗战以来最佳学术著作”一等奖，发给奖金一万元，蒋介石也请冯友兰到他的“中央训练团”讲授“中国固有道德”课程。就冯友兰的本意来说，他是否有“帝王师”的想法，是否有为现政权服务的企图，都是非常难以判断的事儿，但客观上倒的确有助于国民党的宣传活动。
新儒家的这些学术活动，当然逃不过共产党或左翼学者的目光。由于熊十力“新唯识论”晦涩艰深，再加上影响相对较小，所以对他的批评并不多。冯友兰就不同了。他的每一部书出来，都会遭到马克思主义者的批判。侯外庐曾经回忆过“文化工作委员会”的活动，其中有一项是“读书会”，在小组讨论中，很多人都把冯友兰和贺麟这些“唯心主义哲学家”当作对立面。他所在的小组成员有杜国庠、许涤新、胡绳、翦伯赞等，他们每次碰头时都会分析冯友兰和贺麟的文章和动向。有一次，周恩来也来参加小组讨论，听完大家的议论后，周恩来说：“民族大敌当前，在千千万万种矛盾中间，学术理论也面临着错综复杂的矛盾。我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上，矛盾固然是尖锐的，但毕竟不是主要矛盾。当前，学术理论上最危险的敌人，是国民党右派的妥协投降理论，我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的《唯生论》。”周恩来的话，说得读书会的成员们心服口服。
侯外庐的回忆是要说明周恩来看问题更远更深，但从一个侧面也让我们知道，在当时的马克思主义者心目中，冯友兰和贺麟不仅属于唯心主义的阵营，而且也代表着不同的阶级立场。之所以也包括贺麟，是因为贺麟此时正在提倡王阳明的学说。另外，贺麟与国民党高层的关系要比冯友兰密切得多，他那本《五十年来的中国哲学》，最后一章讨论的就是蒋介石的“力行哲学”。在马克思主义者看来，批判冯友兰和贺麟，其实也就等于批判国民党。周恩来的提醒，只是要大家注意重点，而不意味着放弃批判。它的唯一好处是，使批评的语气变得比较和缓，学术的味道超过了宣传的口号。
也只有在这种情况下，才有如下的可能：“杜国庠同志写的几篇批判文章，当时曾经设法转给冯友兰先生，带有商量的意思。”（侯外庐语）
冯友兰的反应是：“在四十年代，我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。确实是没有共同的语言。这个道理我在解放后才搞清楚。”（冯友兰《三松堂自序》第6章）
就当时的情形来看，马克思主义者显然是从政治、从意识形态的角度解读冯友兰的著作。而在冯友兰看来，这明显是对自己思想的误判。双方一开始就注定找不到共同的语言。
二、“接着讲”与“照着讲”
参与“文化工作委员会”讨论的成员中，胡绳也曾写过批判冯友兰的文章，因为与本文内容关系不大，暂且不去管它。我们下面就来看一看杜国庠是如何展开他对新儒家的批判的。
杜国庠批评新儒家的文章总共有两组，一组是四篇专题论文，包括《论“理学”的终结》、《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》和《评冯友兰的新形上学》。正如题目所示，这几篇都是批评冯友兰的。另一组是几篇读书札记，如《六经注我》、《不可破句读书》、《断章取义》、《譬喻》等，讨论的对象则是熊十力的著作。
由于只是札记，杜国庠对熊十力的批评并不成系统，着眼点主要集中在熊十力的思想方法和表达形式上。考虑到几篇短文讨论的都是属于同一类型问题，下面我们就以《六经注我》为例，作一简略的说明。
在《六经注我》一文中，杜国庠开篇就说：“主观主义者，蔑视客观，脱离客观，不以客观为标准。故其所谓理者，常是高下在心，恣意说话；其引用和解释前人的言论也往往断章取义，任意附会，不惜强使古人以就自己。”
他举了两个例子，一是宋代的陆象山，另外一位就是熊十力。陆象山明确说过：“六经注我，我注六经”、“学苟知本，六经皆我注脚”。这很容易被解释为“主观主义”。但是，熊十力的著作为什么也属于主观主义一类呢？
杜国庠在《新唯识论》（语体文本）的第5章找出了下面这段话作为例证：
《春秋》正人心之隐慝（原注：慝，谓邪恶或迷妄。隐，恶习潜存也），顺群化以推移，其义据则一本于元。自注云：由元言之，则万物一体。故世界终归大同。元者，万物之本真，所谓纯粹至善者也。其在于人，则为本心。而抉择是非或善恶者，即此本心为内在的权度。
熊十力这段话的大意是说，《春秋》这本书之所能够端正人心、顺应变化，其义理上的根据全在于“元”。他自己又作了一个小注说，从“元”来看，万物都是一体的，所以世界最终能够归于大同。“元”是万物最根本最真实的东西，它正是通常所说的“纯粹至善者”。元在人身上，则体现为人的“本心”。凡是是非或善恶的判断，都要靠这个本心作为内在的标准。
很显然，熊十力讲这段话是为了强调“元”在《春秋》一书中的重要性。为什么要特别提出“元”呢？因为，《春秋》的第一句话就是：“元年，春，王正月。”熊十力觉得，这个“元”字有着特殊的意义，它指的就是人的本心，也是万物的本体，一切善恶是非的最后标准。为了准确表达这个意思，熊十力借用了一个词“纯粹至善”，这就一下子把《周易》给拉了进来。《易·文言》说：“元者，善之长也”。“善之长”也就是“纯粹至善”的意思。
问题是，把《春秋》中的“元”解释成《周易》中的“元”，是否能够成立呢？
杜国庠认为，这两个“元”完全是两码事儿，根本不容混同。《春秋》中的“元”字，就是“始”的意思，《公羊传》已经说得很明白：“元年者何？君之始年也。”根本和《周易》中的“乾元”没有一点关系。宋代学者胡安国著《春秋传》，称“元，即仁也。仁，人心也。”当时就遭到了杨时的批评，认为其说太支离。熊十力现在还这样做，显然是想“把‘元’说成一切物的本体，硬把玄而又玄的意思加诸孔子，然后把《春秋》来做自己玄学的注脚”而已。
杜国庠最后总结说：“在《新唯识论》中引用《易经》和《中庸》，都充满着这样的作风，从学术上说来，终是不妥。至于以‘本心’为‘抉择是非或善恶’的‘内在的权度’，势必至‘其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者’。可见主观主义必然又是独断论的。”
“未有任其意见而不祸斯民者”是清代思想家戴震批评宋儒的话，杜国庠以此来批评初衷本是为了救正世道人心的熊十力，可见双方思想上的距离有多么远。
熊十力《新唯识论》“明宗”章称，他写此书的目的是“令知一切物的本体，非是离心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”。因为不是“离心外在境界”，所以本体就是本心。因为“非知识所行境界”，通过科学方法没有办法接近本心。因为“反求实证”才能相应，所以，本体或本心只能通过自己的内在体证。这种本心，说得具体点，也就是儒家所说的生生之仁、道德良知。
熊十力在自己的著作中，曾花费大量篇幅解释科学和哲学的不同、量智和性智的不同，所以他对杜国庠所说的“脱离客观，不以客观为标准”根本就不会在意，因为这种科学的客观的方法，没有办法应用到他所谓的“为己之学”上。“反求实证相应”的要求本来就是“六经注我”，他的著作中引证经典从来都是随意的，因为他的目的并不是要论证经典的本义是什么，而是要说明经典的意义应该是什么。用“学术”来要求他，其实并不十分恰当，因为他根本就不打算提供知识。
杜国庠是马克思主义者，他接受的是唯物史观，他认为只有物质的原因才能解释社会的变动，道德是历史发展的产物，他是“五四”以来科学主义的忠实继承者。所以，他根本不承认有什么本心仁体，他也不相信在哲学和科学之间有什么本质的差别：“能够指导科学的哲学，必定是概括了以前科学的成果，而且不断地吸收着它们的新成果的哲学。这样，哲学就不能不管事实，不能不着实际，要管事实，要管实际，它的方法就得从实际概括得来，才能与实际的规律和谐一致，经得起实际的考验，这样的哲学方法，同时也就是科学的方法。”
套用冯友兰的话来说，熊十力的做法，属于“接着讲”的类型；杜国庠的批评标准，则基本属于“照着讲”。
“接着讲”是哲学的做法，重在说明自己对于某个问题是怎么想的。正如冯友兰所说：“自己怎么想，总要以前人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。” 为了这种不同，熊十力大胆地强古人以就我，冯友兰采取的也大体上是同样的路数。
“照着讲”是史学的做法，重在说明前人对某个问题是怎样说的。这也正是杜国庠下面这段话所强调的做法：“我们并不反对吸收各派的见解，消化它，综合它，用来构成自己的哲学体系；我们反对的是破句读书，歪曲附会，强使古人就己的接受遗产的方法。因为这样做，不但重诬古人，而且徒使思想系统混乱起来，反而成为学术进步的障碍。”
当然，主观意愿是一回事，实际后果又是一回事。那些自觉“接着讲”的，很少会变成“照着讲”。但本想“照着讲”的，却常常变成了“接着讲”。从下面的内容就可以看出，杜国庠的批评有时候也不免成了“接着讲”。
三、理学的终结
杜国庠批判冯友兰的四篇文章中，《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》作于1945年12月，《评冯友兰的新形上学》作于1946年5月。《论“理学”的终结》写作日期不详，从内容上看，它似乎最早，因为后几篇中有引用其结论的地方。
我们先来看一下《论“理学”的终结》。
这篇文章有一个副标题叫“由明清之交黄顾王颜的哲学看‘理学’的终结”。其中，“明清之交”指的是17世纪，“黄”指的是黄宗羲，“顾”指的是顾炎武，“王”指的是王夫之，“颜”指的是颜元。前三位也就是通常所说的明末清初“三大儒”，他们都曾经参加过抗清斗争，明亡后一直保持民族气节，不与新朝合作。他们的著作从多方面反省明亡的教训，对清初学风的转变有很大的影响。颜元的年龄比前三位都小，明亡那一年才刚刚九岁。之所以提到他，是因为在清初的学者中，对理学的批评要数他最为激烈。
单从这篇文章的标题来看，根本不知道它是批判冯友兰的。它更像是一篇史学论文，主要讨论明清之际的思想转型问题。但是，一旦进入正文，我们马上就可以发现它的矛头所在：
在中国学术史上，明清之交，是一个很值得注意的重要时代。这个时代之所以重要，是它总结了宋明五百余年的所谓“理学”，而完成了这一学术任务的，则为黄顾王颜诸人。经过了他们的批判，理学是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能；虽然还有人企图把它再“新”一下，究竟是过时的果实，变了味道了。
冯友兰“贞元六书”的第一部，名字就叫《新理学》。他的思想系统也被称作“新理学”，因为冯友兰自己说过：“我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”现在，杜国庠宣称，理学“是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能”，那等于说宣判了理学的死刑，就更不用提什么“新理学”了。
这样，剩下来的任务只有两条：要么，证明“新”的“理学”只是借尸还魂，有名无实；要么，举出证据，确定“理学”是真的已经终结。
《论“理学”的终结》显然选择的是后者，所以在下文中，杜国庠再也没有提到冯友兰的新理学。