冯友兰是中国现代最富独创性的思想家之一，他在抗战时期完成的新理学体系是20世纪中国人自己创制的为数不多的哲学系统中的一个。由于冯氏本人一再声称他是接着宋明道学中的理学一派讲的，所以这个系统通常都被划归到现代新儒家的行列之中。其结果，人们多着眼于新理学与程朱理学的承续关系以及对儒家传统的创造性诠释方面，但却有意无意地忽略了它的广泛思想来源。其实，仔细地分析就会发现，在冯氏的思想形成过程中，西方的新实在论和中国古典哲学中的道家、玄学和禅宗均扮演了极为重要的角色。在本文中，我将把论题限定在新理学与道家的关系上，希望通过对新理学系统的分析，能够证明，从方法的应用、概论的设定到最高精神境界的描述，这个系统都深受道家哲学的影响。同时也希望借此表明道家依然是现代哲学的一个活水源头。
一、“负的方法”与新理学体系的建构
新理学体系一共由《新理学》（1938）、《新事论》（1939）、《新世训》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1944）和《新知言》（1946）六部著作构成。其中，《新理学》讲本体，《新原人》说境界，《新原道》和《新知言》述继开，这四者构成了新理学的“纯哲学系统”。
重视方法是新理学体系同中国传统哲学的显著不同，也是该体系深受西方哲学影响的标志所在。
构成新理学之基本的方法论原则有两条，一是逻辑分析，一是直觉体悟。冯友兰分别称之为“正的方法”与“负的方法”。逻辑分析是西方哲学的产物，主要为逻辑经验主义和新实在论者所提倡。直觉体悟是中国哲学的传统，特别为道家、玄学和禅宗所擅长。把逻辑分析和直觉体悟结合起来构造系统使新理学带有明显的中西结合的特征。
就思想倾向来说，冯友兰显然更偏爱逻辑分析法。在创作《新理学》时，他甚至还没有发现直觉体悟在建构一完整的形而上学体系中的功能，他的本意只是借用西方高度发展的分析技巧，把中国哲学中的形上学观念演绎成一个清楚而系统的整体。这从他本人的一项声明中可以看出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析法。”他后来之所以提倡“负的方法”，恰恰在于他用逻辑分析法把形上学推到了终点，走到了绝路，因而不得不诉诸直觉体悟，来一个思想上的转折。用冯氏本人的话说，这就叫做“下一句转语”。所以，正负方法并用实际上是新理学体系不继扩充、展开和完善的产物。涂又光指出：“《新理学》成书之后，冯氏悟到负的方法也重要。……自《新原人》开始，冯氏兼用正负两种方法。”这种分析是准确的。
所谓逻辑分析法，按照冯友兰的解释，就是对于经验作逻辑释义的方法。这种方法的特点有两条：一是纯形式。也就是说，它主要借助于概念的内涵和外延进行逻辑推演，因此所获得的命题几乎都是重复叙述命题，其真假不受经验的检验。二是只在观念中进行。如将“这”分析而知其有“方”性，并不需要将方性从“这”中拆开，也不可能拆开，只在思维中知道“这有方性”就可以了。冯友兰称这种分析为“理智的分析”，认为它和“物质的分析”有本质的不同，后者如科学家在实验室中对物的分析，却是需要将物实际拆开的。
不过，冯氏对逻辑分析法的这种理解和他的西方老师们并不一致。这一点对双方致思路向的影响极为深远。按照新实在论者的意见，分析是一切严密科学共同的方法，哲学和科学的方法并没有实质的区别。逻辑经验主义者则更多地把逻辑分析看成是一种语言意义的澄清活动。两者对传统的形而上学都充满厌恶之情，因此都倾向于把哲学的任务规定为替科学奠定基础。而冯友兰由于明确区分理智的分析和物质的分析，所以他也就把科学和哲学截然对立起来。加之冯氏相信经验的对象中确实有共相或理存在，分析的目的是事中求理，结果逻辑分析竟成了建构形而上学的工具。后来新理学体系之所以陷入困境，很大程度上得归因于逻辑分析法的这种应用。
按照冯友兰的说法，真正的形上学的观念一共有四个，即理、气、道体和大全，它们都是通过逻辑分析法从经验中推导出来的：首先，通过对经验进行形式的分析，我们就可以发现，任何一种实际的事物都由两方面的要素构成：所依照者理和所依据者气。所谓理，是指一事物之所以为事物者，如方之所以为方，圆之所以为圆。理是具体的个别的事物所依照的标准和原型。所谓气，是指构成事物的终极材料，是任一事物成其为事物的依据。譬如，我们选择任一事物如房屋，把它所有的性如房屋性、砖性、瓦性、泥土性等全部去掉，最后剩下的绝对的料就是该事物所依据的气。因此，气没有任何性质，不可言说，不可名状。它不同于原子电子等实际的物，只是一可能的存在，或一逻辑的观念。有理有气，我们再通过“形式的总括”，就可以得到形而上学的另外两个主要观念道体和大全：由所有的理构成理世界，即所谓太极；而气因为无名无性，又叫无极；由无极而太极的过程，就是我们的实际世界。因为任何一件实际的事物都是其气实现某理的过程，所以实际的存在就是从无极到太极的流行。总一切的流行就叫道体。无极、太极、无极而太极，总括起来，统而言之，就叫大全。
这样，通过形式的分析和总括，新理学就得到了四个形式的观念：理、气、道体和大全。冯友兰认为：“真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。”
但是，这四个观念，除了理之外，其余三个所拟代表的都是无法言说、不可思议的。气所拟代表的那种绝对的料无一切性，是无可名状的，同样，道体是一切的流行，大全是一切的有，思议言说中的道体和大全就不再是道体和大全了，一用语言表达，就失去了其原来的完整性。用逻辑分析进行推演的结果竟是形上学的最重要观念几乎都是不能讲的，形上学被推到了它的逻辑终点。新理学系统要想得到进一步的发展，就必须设法从这种困境中摆脱出来。
正是在这种情况下，冯友兰想起了中国古典哲学，想起了古典哲学中儒家之外的传统，那就是道家、玄学和禅宗所代表的精神。比较而言，这一传统不但较儒家更重视形上学问题，而且同样相信本体不可言说、不可思议。道家哲学说不可说者的方式启发了冯友兰，使他发现逻辑分析之外，还有另一种讲形上学的方法，那就是“负的方法”，这种方法为新理学的发展找到了出路。
冯友兰解释“负的方法”说：
负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。……讲形上学不能讲，即对形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是“烘云托月”的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留下一圆底或半圆底空白，其空白即月。画家的意思，本在画月。便其所画之月，正在他所未画底地方。
冯氏对“负的方法”的这种描述很容易让人联想到道家哲学，他所举的例子“烘云托月”甚至也是道家哲学所包含的艺术精神在绘画技法中的体现。我们随便翻开一本道家的典籍，都可以找到这种用否定的方法、用旁敲侧击的语言对本体、大全进行表显的例子。譬如《道德经》，一开始就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”也就是说，言说思议中的道已不是真常的道，言说思议中的名也已不是常名。真常的道和名是不可言说、不可思议的。《道德经》第25章又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”尽管道不可言说、不可思议，但要把这一点传达给别人，还必须借助于语言。“字之”二字，正好表明“道”字也只是不得已而起的私名或拟议之辞。《庄子·齐物论》亦云：“既已为一矣，且得有言乎？既已为一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”作为总体的“一”，正因为是总体，所以不可言说、不可思议。如果勉强用语言去表达它，那么语言和它的对象就变成了二，这已经不能叫做“一”了。也许庄子正是有鉴于此，才坚决主张打破语言的限制，泯灭物我的界限，从而与道体合一。禅宗同样如此。禅宗有所谓越佛超祖之谈，即“第一义不可说”，如果说出来，就不再是第一义，但总要有办法表显出来，于是禅师们利用各种方法，行使不言之教，以便使人在顿悟中当下觉醒。由于禅宗深受道家的影响，所以把这种“负的方法”直接看成道家的创造亦不为过。
对“负的方法”与道家的关系，冯友兰有过一个清楚的说明：
谁若对道家有正确的理解，谁就会看出，到了最后就无可言说，只有静默。在静默中也就越过界限，达到彼岸。这就是我所谓的形上学的负的方法，道家使用的最多。禅宗也使用它。禅宗是在道家影响之下在中国发展起来的佛教的一个宗派。
他还坦率地承认，新理学正是继承了道家的这种方法才构成了一完整的形而上学：
新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里，没有这种底形上学的传统。西洋哲学家，不容易了解，虽说而没有积极地说什么底“废话”，怎样构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全“不著实际”底形上学。