不消说，当钱氏写下这段话时，心中定有无限的感慨。世道交丧、大厦已倾，不就是因为有太多本当有为时却选择了明哲保身之路的人吗？但是，回到注《庄》之主题，澄之此说却有替庄子辨“诬”的意思在。这一点其实也是他“《庄》本于《易》”说的内在要求。传统上，庄子多被看作不关心世事的高人隐士，要么“放荡而不法”，要么“腾世而独游”。但在钱氏看来，庄子并非不关心世事，亦非不想为世所用，而只是“生非其时，落得无所可用” 而已。《人间世》中社树所谓“余求无所可用久矣，几死，乃今得之，为余大用”，正是庄子一生学问的象征。因此，“无所可用”不仅不是逃避，而且还是庄子深于易道的表征。圣人不也有云“天下有道则见，无道则隐”吗？所以，“当战国之时，既好放言，又思免祸，使人知其言有可用，而祸不免矣，故庄子以大言藏身者也”。
同一个“无所可用”，从“避世”到“知时”，随着解释角度的转换，意义发生根本的改变。原来的那位喜欢“剽剥儒墨”、“叛圣人者也”的庄周，一变而为“一旦而有臣子之事，其以义命自处也，审矣”的至性之人。庄子与圣贤之学的距离亦因此而拉近：那些批评仁义礼乐的话，只不过是“矫枉过正之言”；相反，过去常被当作寓言对待的孔颜对话，却处处透显出庄子对圣人用世之道的赞赏：
正己之道，夫子语颜回心斋之义尽矣。
颜回自博文约礼以来，无日不从事于仁义礼乐。而一旦尽忘之，以至于坐忘，“离形去智，同于大通”。人尽而天见，是殆“以其知之所知，养其知之所不知”者，圣人之徒也。
仲尼之徒，首推颜子，故于篇中再举之，尊颜子所以尊仲尼也。
这里，孔子既不是被讽刺和调侃的对象，也不是暂且引重之人，而成了庄子心目中的圣贤。“心斋”、“坐忘”这些庄书中的核心概念，在儒学的意义系统下，也都获得了新的解释。
不仅如此。庄子既无悖于圣人，庄学既一本于易道，那么儒家的其他文献如《中庸》、《大学》、《孟子》，全都可以拿来与庄书相发明：
《大学》云：“毋自歁也”，此即随而师之之说也。（注《齐物论》“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”）
庄子之《养生主》，即孟子之“顺受其正”，所谓“立命”是也。
“无假”者，《中庸》所谓诚也。“命物之化”，即知天地之化育也。“守其宗”，即立天下之大本也。（注《德充符》“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”）
圣人之治天下，未尝求之天下也，但治己而已。“致中和，天地位焉，万物育焉”，于礼乐刑政乎何有？“游心于谈，合气于漠，顺物自然而无容私”，即“致中和”之学也。（注《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”）
“顺自然”变成了“致中和”，“守其宗”变成了“立大本”，“无假”即“存诚”，“养生”即“立命”，凡是庄子刻意强调的概念，在儒典中差不多都能找到相应的说法。
问题是，如果依照这样的思路来解释，那么庄子与儒家还有什么区别呢？钱氏不满前人以佛理、丹道解庄，他自己是否也堕入到另外一种肆意攀援呢？《田间文集》中的一封信，《与俍亭禅师论庄子书》为我们透露了个中消息：
夫庄子言道德而訾仁义，毁礼乐，其言必称老子，庄子为老子嗣久矣。然其意中所尊服者，则惟一孔子。其言之涉于侮慢者，此诃佛骂祖之智也。尝以己说托为孔子而称之者，以为孔子必当有是说也。而又假托老子教孔子之说，以为孔老相见时，应作如是说也。一正一反，抑之扬之，以逼出孔子设教之所以然。若认作实语，便是痴人前说梦矣。
孔子于子夏“礼后”一语而深赏之，特不欲尽言之耳。庄子之源流实出子夏。子夏知其后而笃信谨守，不敢略其后焉，盖以非是后者无以治世也，此儒者之学也。庄子欲尽捐之，盖知当世之必不可以仁义礼乐治也。世不可治，而习其说者，徒以繁文长伪，而圣人之道不复见矣，固不如托诸老子，为天下无所可用之人，而徒存其大方，使万世而下庶几犹见圣人之道。杖人以为托孤于老子，岂不然乎？
依照此信，钱氏对以下两点深信不疑：一，庄子立言之宗旨，全是为了“圣人之道”。批评的话，属于呵佛骂祖；假托的话，也是为了逼出孔子言说背后的根据。那些形形色色的对话，纯属庄子有意的设计，均服务于同样的目的。甚至，庄子言必称老子，也是一种不得已的“狡计”：当后世儒学渐失其传的时候，在老子的传统中尚能保留一些圣人的真髓。二，庄子出于子夏一脉，本来就根源于儒家。子夏与夫子论诗，因绘事后素而悟“礼后”（朱子以“忠信为礼之本”释之）。但子夏之所以仍然固守礼教，是因为他相信，没有仁义礼乐，社会就不可能得到治理。此属于儒家之正途。庄子则知道，战国乱世，仁义礼乐之教不可能实现，夫子立言设教之本反而容易为繁文所遮蔽，倒不如托身于无用，更能保存圣人之学的真精神。
有了这两点做保证，钱氏自不必担心“肆意攀援”的指责。庄子既属儒家之别派，庄子之志既在发圣学之真精神，那么，以《易》释《庄》、进而把《庄》书与《大学》、《中庸》、《孟子》会通起来，难道不是合情合理的事吗？
不过，这两点都不是钱氏的创见。前说出于澄之的师友觉浪道盛，后者则可以追溯到昌黎韩愈。它们一起构成了庄学史中一个绵延不断的传统。
三、嫡子还是孤儿？
自司马迁作庄子传，称“其要本归于老子之言”，学者多老庄并称。其间虽有黄老、老庄之分，但大体上都同意老子和庄子属于同一个大的思想系统。魏晋时期，《道德经》和《庄子》书成玄谈之依据和素材，并被卷入当时的名教与自然之争。孔老优劣、庄圣之别成为话题。虽有激进者好老庄而薄周孔，但多数人仍奉孔子为圣人。王弼以“体无”定孔老高下，郭象《庄子序》以同一理由区别庄子和圣人：圣人“寂然不动，不得已而后起”，而庄子“虽未体之，言则至矣”。表面上，庄圣有别，但与那些激进者相比，这种说法无疑拉近了庄子和孔子的距离。
至中唐时期，昌黎韩愈始提出，庄子源于孔门。其言曰：
吾常以为孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。盖子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周，故周之书喜称子方之为人。
韩愈此文之主旨，并非想替庄子“正名”，而是要说明，唯有孟子才能代表儒家之道统。当他接着说“道于杨墨老庄佛之学，而欲之圣人之道，犹断港绝潢以望至于海也”时，源于子夏的庄周早被他当作害道的异端了。
比较吊诡的是，韩愈的批评常被人忽略，庄子源于孔门的说法倒给人留下了很深的印象。苏轼作《庄子祠堂记》，批评司马迁只得庄之粗迹，未了庄之微意。他认为，庄子实际上是“助孔子者”，这叫“实予而文不予，阳挤而阴助之”。苏东坡的根据在《天下》篇，诸子数家，孔子不与，正说明孔子地位之尊。另外，苏东坡也注意到《庄子》的文风，即所谓“正言无几”。其实，这两点也正是后来会通庄儒者最喜欢罗列的理由。
与苏东坡同时的王安石亦有《庄周论》两篇畅发此意：
昔先王之泽至庄子之时竭矣，天下之俗谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也，于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊，而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非、齐彼我、一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说，而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。故其篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技，皆有所长，时有所用”，用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘慎到墨翟老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？
与苏东坡相比，王安石此论显得更为细致而有理据。其最大特点在“矫弊”说，这样，庄子那些批评的话语，就可以转换为针对时弊而不是孔子。王氏同样从《天下》篇体会到庄子的自谦，所不同的是，在王安石眼中，庄子对儒家已不是“阴助”，而且“有意”地“存圣人之道”了。
苏、王的说法影响很大，后来的注《庄》者多不能忽视庄子和儒家的关系问题。在庄学史上，开始形成一种“以儒解庄”的传统。著名者如林希逸、杨升庵、朱得之、觉浪道盛、方以智、钱澄之、林云铭、宣颖以及晚近的刘鸿典、钟泰等等，可谓代不乏人。诸家之说，各有千秋，其中，最富特色的当属道盛禅师的“托孤说”，此说对钱澄之和方以智的庄学作品产生了深远的影响：
死节易，立孤难。立孤者必先忘身避仇，使彼无隙肆害，乃能转徙深渺，托可倚之家，易其名，变其状，以扶植之成人。成后乃可复其宗，而昌大其后。予读《庄子》，乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣，何又欲别传之乎？深痛战国名相功利之习，窃道术以杀夺，仁义裂于杨墨，无为坠于田彭。即有一、二真儒，亦未深究性命之极，冥才识而复其初。遂使后世不复有穷神知化之事，而天下脊脊，不能安性命之情，则所学皆滞迹耳。此嫡血之正脉，孤而不存，庄生于是有托孤之惧矣。
道盛是明末清初著名的禅僧，方以智之师，曾被誉为“江南三宝”之一。道盛以禅师而好庄，著有《庄子提正》一书。他对庄子的看法可用“儒宗别传”四字来概括。“儒宗”是说庄子的真精神乃在儒学，“别传”是说庄子的外表却依托于老子。道盛把这种复杂关系比喻为：“非老聃之嫡嗣，乃尧孔之真孤。”
和王安石的说法相比，道盛此论更进一层。王安石称庄子意在“存圣人之道”，但同时又强调庄子知道自己“非大道之全”。可是，“托孤说”就不同了。“孤”乃仅存之血脉，唯此“孤”始能代表正统和真精神。说庄子为“尧孔真孤”，其意义不在于庄子之精神属于儒家，而在于儒家之正脉仅保存在《庄子》书中。这样一来，两千年的儒学史差不多被他一语推倒。无论如何，这一点大概是王安石所无法接受的。当然，这也是大多数“以儒释《庄》”者不可能走到的一步。道盛的说法显然受到了佛教内部判教论的启示。
对于尧孔之真髓、庄子之孤怀，道盛也有他的看法：
庄周隐战国，辞楚相，愤功利而别路救之，以神化移人心之天者也。世儒拘膠，不能知天立极。……内七篇已豁然矣，究不外于慎独致中和，而与人物冥声臭，归大宗师于孔颜，归应帝王于尧舜也。世人不知，以为诋毁圣人，孰知称赞尧舜孔颜，无有尚于庄生者乎？
夫论大易之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰有过于庄生者乎？予之表系，不得不亟推之，正惧儒者之心印太孤也。
世儒之不足既在“未深究性命之极”、“不能知天立极”，那么尧孔之真髓自然就是“天人性命”之学了。而庄子恰恰早把天人性命之学发挥到了极致，举凡《易》之精微、《中庸》之慎独中和等，庄书皆有之。因此，要想接续儒家日渐式微的“天人性命之学”，就必须到庄书中去寻找。惟有如此，儒者之“心印”才不会太孤。
道盛曾经透露过的，他何以提出看似如此怪诞的说法：
吾尝曰，道若不同，则不相为谋矣。是望人以道大同于天下，使天下之不同者，皆相谋于大同之道，必不使异端之终为异端也。即有谓予借庄子自托孤与自正孤，予又何辞！
由这番表白可知，道盛所谓有“托孤说”其实也是有所托的，其“自托孤与自正孤”容有异解，但会通三教、破除正统异端之别的目的还是比较清楚的。道盛“会通三教”的志向在弟子方以智的著作中得到贯彻，其“托孤说”亦为钱澄之所继承。
方以智和钱澄之为同里好友。两人在明末同入党社，在岭南一起抗清，事败后又同被僧服，返还乡里。所不同的是，方以智投身于道盛门下，并积极传承曹洞法统，钱氏则恢复儒生本色，恪守儒释界限。很可能是因为以智的关系，钱氏与道盛过往密切，其情谊当在师友之间。
道盛曾“全标庄子并付竹关”，十年后，方以智不负师托，著成《药地炮庄》。该书许多说法都属于对道盛宗旨的发挥：
游即息也，息即无息也。太极游于六十四，乾游于六龙，庄子之御六气，正抄此。（释“逍遥游”）
此篇发明慎独中节之学，以一善刀而藏，消尽善恶名刑，邵子最赏提刀四顾，有旨哉！（释“养生主”）
庄子虽称老子，而其学实不尽学老子，故此处特立一帽子自戴之。非芒昧也，何能滑疑？非滑疑也，何能稠适而上遂乎？万物皆罗，莫足以归，有捉败此老曼衍藏身处者否？（释《天下》篇）
以易道释逍遥，以中和解养生，以庄子不尽学老子，不过是把道盛的意思说得更具体而已。
钱澄之曾经评论《药地炮庄》说：“多禅语，而会通以《庄》、《易》之旨。”就会通《庄》、《易》之旨来讲，钱氏自己也是这样做的（详见上节）。他所不满的是“以禅解《庄》”，钱氏曾告诉俍亭禅师说，“释自释，儒自儒”，与其把庄子称为“释家教外别传”，不如把他看成“儒家教外别传”，因为释氏是“出世法”，而庄子则有“用世之学”。因此，钱氏可以接受道盛的托孤说，但不同意把三教会为一炉。这大概也正是钱氏虽有许多看法与道盛、以智相同或相近，但仍然自别于他们的原因所在。
四、小结
以上我们粗略地介绍了钱澄之对庄子的一些看法，以及这些看法与前人或时贤的关联。现在的问题是，我们究竟该如何判定钱氏在庄学史上的地位？
非常明显的是，“会通庄儒”并不是钱澄之的什么“孤明先发”，远的可以追溯到晋唐，近的可以联系到道盛。甚至，“以庄继《易》”也不是钱氏之专擅，其友方以智走的是同一条道路。在一些问题上，如庄子源于子夏，钱氏也只是因循旧说，并没有给我们提供什么新的像样的根据。
不过，钱氏之书仍有几点值得我们特别表彰：
第一，对庄学与易理关系之疏理。《易》之《经》成书虽早，但《传》却与《庄子》属于同一个时期的作品。除了庄书提到过《易》之外，双方还分享着一些共同的概念和问题，如阴阳、变易、时等等。庄子有否受到过《易经》的启示？庄书与《易传》是否有相互影响的痕迹？这都是早期思想史必须讨论的问题。钱氏以易学家之素养，探讨两者之关联，无论其结论能否成立，都不能说不是一种有益的尝试。
第二，“以意逆志”之解释原则。个人觉得，钱氏对“注书”有一个极富启示意义的说法，那就是“旁通发挥”仍然可以属于“无我”。“注书”不能借题发挥，否则，那就变成了“著书”。但“注书”亦非“训诂”，否则就会变成窜句博物。以无己之心追寻古人言外之意，那才是“注书”之正途。考虑到《庄子》书的性质，钱氏此说更为重要。“寓言十九，卮言曼衍”，如果借题发挥，可以上天下地，无所不通。但另一方面，如果只据守章句，停留在字面意义，那又变成了食古不化。如何在两者之间保持平衡，实在是一件很困难的事儿。若说有一种接近的方法，“以意逆志”庶几得之。
第三，“辞达而止”的行文风格。《庄子》文理兼备，多“悠谬之词、诡憰之句”，读者经常“茫然不知所谓”。注《庄》者如果再益以玄解，那就是“以水益水，何解之有”。钱氏有此觉悟，所以在自己的庄诂中，决不故弄玄虚。他所不满于方以智的，也正在其《炮庄》充满禅机，句句让人不懂。在庄学史中，如钱氏这种风格者，实在不算多数。